-исторического схема-
тизма - на неправомерное обобщение,
превращающее исторический путь Ев-
ропы в универсальную схему социокуль-
турной динамики человечества. Крах
европоцентризма обострил проблему
создания теоретической модели истори-
ческого процесса, в к-рой многообра-
зие отдельных форм и богатство ло-
кальной специфики не исключают нали-
чие объективных связей исторического
бытия человечества. Принципиальную
односторонность шпенглеровской <мор-
фологии культуры> метко определил
Тойнби. назвав ее <культурно-истори-
ческой монадологией>, т. е. уподобив
культурные организмы Шпенглера
лейбницевой монаде. Стремясь преодо-
леть исторический <монадизм> Шпенг-
лера, Тойнби выдвигает на передний
план интегрирующую функцию великих
мировых религий, в к-рых видит единст-
венную опору сближения народов. Так
христианский провиденциализм клас-
сической Ф. и. сменяется идеей эку-
менической религии, и Ф. и. возвраща-
ется к своим истокам, правда обога-
тившись сознанием принципиальной не-
приемлемости монопольных притязаний
на истину к.-л. одного символа веры.
Однако проект религиозного экумениз-
ма явно недостаточно принимает во
внимание отчетливо выявившееся на
протяжении веков историческое свойст-
во каждой жизнеспособной и процве-
тающей религии отторгать инакомысля-
щих и инаковерующих. Интегрирующая
функция религии весьма относительна,
поскольку предполагает консолидацию
своих адептов за счет предельно нега-
тивной оценки <чужих>. Вторая разно
видность совр. Ф. и. выросла из внутр.
процессов развития самой исторической
науки и, прежде всего, из попытки осоз-
нания гносеологической природы и
логико-методологической специфики
самой процедуры исторического иссле-
дования. Постановка самого вопроса о
логико-гносеологической специфике ис-
ториографии стала возможной лишь в
филос. атмосфере, созданной <критичес-
кой философией> И. Канта. Следуя
примеру трех <кантовских критик>,
Диьтей выдвинул проект создания
<Критики исторического разума>, пред-
полагающей в кач-ве осн. содержания
ответ на вопрос о том, как возмож-
но историческое познание. При реше-
нии этого вопроса выяснились три гл.
направления: герменевтический интц-
ативизм <философии жизни> и экзис
тенциализма (целый спектр разл. по-
зиций от рацио-витализма Дильтея и
Ортеги-и-Гассета до последовательно
иррационалистической трактовки поз
Философия кильтиры
нания в духе т. наз. <физиогномическо-
го такта> Шпенглера, <экзистенциаль-
ной аналитики> и <герменевтики бытия>
Хайдеггера), неогегельянская фило-
софия тождества исторического бытия
и мышления (Кроче, Джентиле, Кол-
лингвуд) и аксиологический методоло-
гизм неокантианства. Среди течений
<критики историческогоразума> неокан-
тианский методологизм ближе всего
подходит к установкам позитивизма, по-
скольку предпочитает вообще воздер-
живаться от решения гносеологическо-
го вопроса о соотношении исторического
знания и исторической реальности, ог-
раничиваясь всецело имманентным рас-
смотрением структуры исторического
знания. С середины прошлого столетия
почти каждый крупный историк высту-
пал со статьями или даже монография-
ми на тему об историческом знании. Это
началось с корифеев т. наз. <критиче-
ской истории> Нибура, П. фон Ранке и
продолжается вплоть до нашего време-
ни. Когда же мы пытаемся дать ответ
на вопрос, познаваемо ли историческое
прошлое в принципе, и если - да, то
каков философский критерий этой по-
знаваемости, то эта проблематика тре-
бует уже <рефлексии второго порядка>,
выхода в чуждое для обычного историка
поле абстрактно-филос. исследования.
Здесь историк в полной мере должен
обладать кач-вами философа, способно-
го распутать, если не решить, слож-
нейший клубок гносеологических и он-
тологических проблем. Соединение
кач-в историка и философа в одном
лице - довольно редкий случай, и здесь
бросается в глаза то обстоятельство,
что буквально все наиболее крупные
представители гносеологии и онтологии
исторической науки были специалиста-
ми в области истории культуры и не
было ни одного представителя общей,
не говоря уже о социально-экономичес-
. кой, истории. Этим и объясняется
тенденция историцизма к отождествле-
нию исторического процесса с <историей
мысли>. В условиях доминирования фи-
лософии лингвистического анализа в
. Англии и США в последние три деся-
тилетия получила широкое распростра-
нение аналитическая Ф. и. <Мета-исто-
рический анализ>, как еще называют
это направление, имеет целью выясне-
ние структуры исторических текстов,
т. е. объективации исторического зна-
ния в <рассказе>, <повествовании>. Сам
текст явл. <альфой и омегой> анализа.
Проблема отнесения к реальности (<ре-
ференции>) существует лишь в виде
<семантического аспекта> текста, лишь
как определенный смысловой слой пос-
леднего. Здесь в контекст лингвисти-
ческого анализа включаются мотивы
феноменологии (Р. Ингарден и др.).
С этих позиций, как определенный
литературный жанр, историческое по-
вествование становится осмысленным
благодаря <внесению фабулы>, к-рое
структурирует изнутри хаотический ма-
териал событий. В отличие от подлин-
ного художника-романиста, историк,
начиная свой рассказ, уже знает конец,
и связь между тем и другим образует
стержень, благодаря к-рому простая
хронологическая последовательность
событий насыщается смыслом, приобре-
тающим сложную <морфологию>. В
рамках аналитической Ф. и. также воз-
рождается старинный спор натурализ-
ма, стремящегося превратить историю в
придаток социологии с ее <объясня-
ющими законами>, с <историцизмом>,
отстаивающим полную автономию ис-
тории как <царства духа>, существу-
ющего независимо от природы. Но те-
перь этот спор уже развертывается
исключительно в методологической
плоскости, как проблема соотношения
описания и объяснения в историчес-
кой науке.
Лит.: Философия и методология истории.
М., 1977; Лооне Э. Н. Современная философия
истории. Таллинн, 1980: Aron R. La philosophie
critique de lhistoire. P., 1964; Dray W. Н.
Philosophy ol History. N. Y.. 1964.
Киссель M. A.
Философия КУЛЬТУРЫ -
филос. -дисциплина, изучающая куль-
туру во всем объеме ее исторического
становления и во всей глубине ее струк-
турных спецификаций. Возникновение
Ф. к. можно датировать концом XVIII-
началом XIX в., когда она приобре-
ла автономность в рамках идеологии
нем. просветительства и нем. романтиз-
ма, хотя эта проблематика скрыто,
часто в неадекватных терминах, при-
Философия кцльтцры
сутствовала на всех этапах становле-
ния европ. мысли. Феномен культуры
выступал в философии Нового времени
в терминологическом тропе <универ-
сального знания>. Характерно, что эта
же проблематика, определившая спустя
два столетия весь теоретический объем
марбургской школы неокантианства,
была адекватно обозначена Когеном
именно как Ф. к. Т. обр., напрашивает-
ся вывод о теоретических основаниях
Ф. к.: когда мысль выходит за рамки
специальных и ограниченных интересов
и расширяется до универсальности, она
сталкивается с проблемой культуры и ра-
но или поздно самоопределяется как
культурфилос. рефлексия. Важно отме-
тить и общую реакцию мысли на ми-
ровоззренческое засилье естественнона-
учного образца познания. Рождение (по
существу, лишь самоидентификация)
Ф. к. означено возникновением целого
ряда новых теоретических дисциплин,
таких, как философия языка, филосо-
фия мифа (напр., работы Шеллинга)
философия религии, философия права
(Гегель, К. фон Савиньи), герменевти-
ка. Сложившийся плюрализм дисцип-
лин, охватывающих поле культурных
доминионов, должен был привести к
постановке вопроса о единособирающем
смысле их: Ф. к. тем самым логически
и исторически оказывалась возведенной
в ранг некой панфилософии, или уни-
версального интеграла, лежащего в ос-
новании всех дифференциалов творчес-
кой активности и обусловливающего
саму их возможность. При всей раз-
норечивости мировоззренческих и мето-
дологических установок, культурфилос.
концепциям не удалось избежать об-
щей проблемной ситуации. Осн. анти-
номия Ф. к. была выражена филосо-
фией Ницше в противопоставлении тра-
гической и сократической, дионисийской
и аполлонической культуры Греции.
Речь шла, в сущности, об имманент-
ной всей истории культуры оппозиции
между интуитивным и дискурсивным ти-
пами познания: между двумя понима-
ниями мира - как допредикативного
переживания, как рассудочной рефлек-
сии. В переносе на проблему культу-
ры это - культура как жизнь, и куль-
тура как <дух>, понимаемый как рас-
судочное познание и, следовательно,
нечто враждебное жизни. Ракурсы ан-
тиномии явлены в многообразных фор-
мах - интуиция и дискурсия, эйдос и
логос, созерцание и понятие, <сердце>
и <голова>. В исторической парадиг-
матике это - гуманизм и схоластика,
органицизм и механицизм, рационализм
и иррационализм, <философия жизни>
и сциентизм. Теоретические основания
<интуитивного> крыла Ф. к. от Ницше
до Шпенглера, содержатся в работах
Бергсона. <Дискурсивное> крыло предс-
тавлено Кассирером. В контроверзе этих
двух мировоззрений проявилась анти-
номическая специфика всей зап. Ф. к.
<Камнем преткновения> послужила
проблема символа, символического
конституирования действительности,
адекватного самой культуре. Критика
символизма у Бергсона составляет
нерв его учения, с его т. зр., символ -
абстрактная функция мысли, оторван-
ная от объекта и ставящая предел
познанию объекта; в сущности, он -
суррогат познания, т. к. действитель-
ное познание, будучи непосредственным
и интуитивным, не нуждается ни в ка-
ких символах. Задача философии, по
Бергсону,- вырваться из сети символи-
ческих измышлений и достигнуть аб-
солютного познания. Выводом этой кон-
цепции должна бы стать жесткая кри-
тика культуры как таковой. Позиция
Кассирера диаметрально противопо-
ложна. Действительность для него не
существует вне символических форм,
без к-рых человек не мог бы найти
никакого доступа к <идеальному миру>,
открываемому ему с разл. сторон ре-
лигией, иск-вом, философией, наукой.
Вопрос о реальности вне символа
объявляется поэтому неуместным с фи-
лос. т. зр. Мы видим, т. обр., что
проблема культуры решается здесь аль-
тернативно: либо через решительную
тенденцию к десимволизации (познать
предмет в его существе--значит от-
странить всякий опосредствующий сим-
волизм и непосредственно интуировать
предмет в его чистой и дорефлектив-
ной сущности), либо путем абсолютно-
го утверждения символа как единствен-
ного инструмента культурного освое-
ния мира. Крайности обоих подходов
Философия мифа
эксплицированы самим фактом их обо-
юдоострой критики: культура, сведен-
ная к иерархии символических форм,
рискует потерять собственный жизнен-
ный смысл, подменив его логически ги-
постазированной формой, с к-рой неиз-
бежно отождествляется предмет иссле-
дования. Очевидно, что рез-том этой ав-
тономизации символической формы мог-
ло быть только растворение предмета в
форме и неизбежная формализация
знания. Столь же несомненны и абер-
рации противоположного подхода: пре-
тензия обходиться без символов и не-
посредственно созерцать чистую сущ-
ность предмета приводит к отрицанию
символических форм и, следовательно,
культуры как таковой. Характерно, что
оба мировоззренческих полюса соглас-
но сходятся в одном: в констатации
. условности и относительности культур-
ных символов, так что <символическое>
становится синонимом <релятивного>.
Антиномия коренится в самой оценке
этого факта. Отсюда и вырастает кон-
фликт между условной культурой и бе-
зусловной жизнью, где сама жизнь как
бы раскалывается на безжизненный ра-
зум (рационализм) и внеразумную
жизнь (иррационализм) с последую-
щим заострением этого противопостав-
ления: <трагедии культуры> (Зиммель).
с одной стороны, и <трагического чув-
ства жизни> (Унамуно) - с другой.
Единогласное признание условности
культурного символизма, столь безобид-
ное в теориях, сыграло роковую роль в
судьбах культуры; за маской теорети-
ческой условности скрывались скепсис
и пресыщенность. Если культура есть
царство символических форм, а сим-
волическая форма есть не что иное,
как мнимый образ (Scheinbild), то
сама культура есть царство мнимос-
тей - грандиозный паноптикум мнимых
измышленных форм, к-рым не соответ-
ствует никакая реальность. Действи-
тельность ответила иначе: <жизнь>,
вытолкнутая на задворки чистой фи-
лософии, <отвергла> философию градом
, теоретически необъяснимых катастроф.
Хотя, в сущности, не было конфлик-
та между <культурой> и <жизнью>, был
конфликт между культурой и Ф. к.,
силящейся <верифицировать> свой
предмет и упраздняющей его из-за мни-
мости и <небытийственности> его форм.
Лит.: Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922;
Spengter О. Der Untergang des Abendlandes.
Munchen, 1924: Cassirer E. The Logic of the
Humanities. YaleCIniversity Press, 1966; Berg son H.
Los deux sources de la morale et de la reli-
gion. P., 1932; Sonbarl W. Vom Menschen. B.,
1938.
Свасьян К. A.
ФИЛОСОФИЯ МИФА-область
философии, исследующая структуру ми-
фологического сознания, функции мифа
как культурно-психологического фено-
мена. Интерес совр. философии к мифу
обусловлен мн. причинами, среди к-рых
наиважнейшая - потребность гумани-
тарного знания в самоанализе и поис-
ке первоистока культуры. Если Для уче-
ных XVIII и XIX вв. миф - это по пре-
имуществу объект сравнительно-исто-
рического исследования, то в XX в.
становится своеобразным ключом, не-
обходимым для раскрытия тайн челове-
ческого сознания и культуры. В XX в.
миф изучается с разных сторон. Он рас-
сматривается как дополнение к перво-
бытному ритуалу, как регулятор жизни
архаического коллектива, как социаль-
ный феномен, как воплощение особого
типа мышления, отличающегося от
мышления совр.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114