Прямую проти-
воположность иск-ву являет религия
как <превознесение объекта>, оторван-
ного от трансцендентального субъекта,
к-рый и есть единственный творец всего
и вся. Поэтому Д. делает вывод о том,
что <Бог внутри человека>. Под ко-
нец жизни Д. усилил религ. мотивы
своей философии и даже говорил о
<специфическом католицизме>, хотя его
философия религии была постоянным
балансированием между Фейербахом и
<Диалектика просвещения>
Диалектическая теология
Фомой Аквинским, не удовлетворявшим
ни атеистов, ни клерикалов. Социально-
политическую философию Д. можно
назвать <трансцендентальным тотали-
таризмом>, ибо ее центральный пункт -
преодоление границы между частной и
обществ, жизнью граждан. Гос-во, как
и Бог, согласно Д.,- тоже <внутри
человека, а не между людьми>, поэто-
му никаких границ гос. вмешатель-
ству в частные вопросы просто не может
быть. Это и есть, по Д., <настоящая
демократия>, т. к. снимающая все
эмпирические различия трансценден-
тальная субъективность воплощает все-
общность свободы. В послевоенный пе-
риод концепция <абсолютной субъек-
тивности> Д. нашла отражение в <пози-
тивном экзистенциализме> Аббаньяно.
Осн. соч.; Teoi-ia generate dello spirito
comine atto pure. 1916; Filosofia del Arte.
Firenze, 1931.
Киссель M. A.
<ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ>
(Dialektik der Aufklarung. Amster-
dam, 1948) - программное для Франк-
фуртской школы совместное произведе-
ние Хоркхаймера и Адорно. Побужда-
емые трагедией Освенцима, неопро-
вержимым свидетельством радикальной
неудачи культуры, авторы решаются
заново осмыслить историю зап. циви-
лизации, чтобы понять, почему чело-
вечество погружается в новое варвар-
ство. Анализ экономической формы гос-
подства, диалектики производитель-
ных сил и производственных отношений,
считают франкфуртцы, не может раск-
рыть глубинных истоков трагедии XX в.
Авторы намерены исследовать более
глубокие пласты господства, к-рое вы-
ступает неким метафизическим субъек-
том; господство над внешн. природой
имеет условием подавление внутр. при-
роды и, наконец, осуществляет себя
через об-во как насилие над индивиду-
умом. Метафизический субъект господ-
ства образует особую квазиреаль-
ность - объективную рациональность,
имеющую свою логику и историю, где
экономические характеристики играют
только вспомогательную роль. Начиная
от древнегреч. мифологии до поздних
этапов культурной индустрии, утвер-
ждается в <Д. п.>, эта рациональность
под именем просвещения набирает си.1\ ,
используя возникающую науку и пр(.
вращаясь из инструментальной в техпо
логическую. Акцентируя понятие рацио
нальности, франкфуртцы включаются
круг идей Вебера, однако это прои(.
ходит т. обр., что их книга внутреп
не полемизирует с его осн. тезисом
размифологизации мира и настаивая
на органическом единстве мифа и ца
цио. Анализ истории человечества
осуществляется в <Д. п.> с позиции
рациональности. Авторы обнаруживаки
ее парадоксальность. Пытаясь изба
виться от господства природы, мири
колдовства и магии, человек подчиняя
природу через труд. Господство над
внешн. природой требует насилия над
внутр., искоренения всего естественного,
жизненного и образования твердой
самости, нацеленной на власть и об
ладание. Но репрессированные импуль
сы и влечения, искалеченные подавле
нием, вырываются из-под контроля.
демонстрируя в своей дикости и необр
данности скрытую истину просвещения:
несмотря на индустриальную форму.
оно основано на природном принципг
господства. Чтобы обрести природу, ут
верждается в <Д. п.>, следует отка
заться от принципа слепого господствп.
репрессивного истока всего просвеще-
ния. Диалектика просвещения демон
стрируется в книге в двух экскурсах.
Первый - обращение к осн. тексту за
падноевроп. цивилизации - <Одиссеи>
Гомера, второй - к учениям Канта и
Ницше, чье соотношение намечает мо
дель диалектики просвещения. Первыи
экскурс прослеживает странствия и при
ключения Одиссея, героя просвещения,
чьи блуждания от Трои до Итаки и есть
дорога самости. Одиссея подстерегают
опасные соблазны, но он улавливасг
тайный смысл искушений: чтобы из
бежать их, надо предаваться им снова и
снова, ибо только в опасности, в угро
зе смерти становится индивид сильным
и крепким, способным к власти. Исто
рия самоутверждения индивида, говч
рят авторы, есть история его само
отречения, в жертву приносится самое
естественное, природное. Следующий те
зис книги - сущностная характеры
стика технологической рациональш
тождественность, замкнутость,
qeu объединяются <солнечный> миф
;цультурная индустрия. Рацио наде-
ic помощью калькулирующих мето-
избавиться от неопределенности
,а но в своем принципе повто-
1ости сохраняет верность мифи-
эму принципу судьбы, демонстри-
внутр. родственность мифу: на-
целенность на репродукцию на-
много. <Д. п.> намечает все осн.
(тявы Франкфуртской школы: ана-
9 природного принципа господет-
попытки вернуть естественный
1янцип радости, разоблачение фаль-
1Й тождественности всеобщего и
иного и - главное - критика
[угости, поиски негативного, от-
iro философствования. Хотя в
ire преобладают пессимистические
1 и история предстает как <пер-
гитная катастрофа>, а утрата
:ретно-исторического подхода опла-
мется абстрактностью и утопизмом,
. п.> называют <лозунгом эпохи>,
1уждающим рефлектировать совр.
орическую ситуацию. Исследовате-
подчеркивают, что в книге пред-
[нимается одна из первых попыток
яийа внеэкономических форм гос-
ртва, и проводят параллели с более
1дним произведением аналогичной те-
- <Надзирать и наказывать> Фуко.
Соловьева Г. Г.
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛбГИЯ -
яущее направление в европ. тео-
рии протестантизма 20-30-х гг.
t в., развивавшееся в контакте с
1Д>анним нем. экзистенциализмом и близ-
Явс к нему по генезису и установкам.
ЦНринципы течения были сформулирова-
glBM в 1921-1922 гг. в работах К. Бар-
Ув, Э. Бруннера, Бультмана, Ф. Гогар-
№на, Э. Турнейзена, в 1923 г. был
ll.<вэдaн его печатный орган "chen den Zeiten> (<Между време-
1?1Й>1И>). Манифестом Д. т. явилась
-"ввнга Барта <Толкование на послание
..иостола Павла к римлянам> (1919).
,.3""> Д- т- задуман ее инициаторами
айЦип <диалектический>: путь к утвержде-
" 1 через отрицание и противоречие.
адный пункт Д. т. - безнадежность
попыток определить содержание
через к.-л. теологические или куль-
товые манипуляции, вообще через <ре-
лигию>, к-рую Д. т. резко противо-
поставляет <вере>. <Религия> порочна
потому, что стремится связать несвязуе-
мое: <не-наглядного> и <не-вещного>
Бога с наглядным и вещным миром
человеческого интеллекта и воображе-
ния. Застывание евангельской веры в
<христианскую религию> рассматрива-
ется как возврат к тому, что было ис-
торически преодолено. Усматривая в
религии иллюзию, благодаря к-рой че-
ловек под видом Бога получает соб-
ственный мистифицированный образ,
Д. т. готова солидаризироваться с
атеистическим антропологизмом Фейер-
баха. Однако отрицая религию как сум-
му предметных представлений и дей-
ствий, Д. т. утверждает веру в абсо-
лютно трансцендентного по отношению
ко всему человеческому Бога. Бог есть
<критическое отрицание> всего, совер-
шенно непредметный источник кризиса
всякой предметности, судия, небытие
мира. Краски для описания транс-
цендентности Бога Д. т. заимствует у
разработанного Р. Отто и неокантиан-
ской религиозной философией понятия
<совершенно иного>, переосмысляя его
в духе доктрины Кальвина о запре-
дельном <величии Божьем> и учения
Лютера о Боге как огненном море гне-
ва, истребляющем все человеческое.
Именно в гневе Бога Д. т. видит един-
ственную возможность милости Бога, в
его немыслимости - единственную воз-
можность его мыслить. Человек может
обрести отношение к Богу лишь на
пределе своего бытия, лишь будучи
<снят> Богом в диалектическом отри-
цании, происходящем через <сверше-
ние> Голгофы. В той мере, в какой че-
ловек тождественен себе, он не может
веровать, а в той мере, в какой он
верует, он не тождественен себе. В исто-
рической перспективе учение Д. т. пред-
стает как возвращение к осн. идейным
мотивам инициаторов Реформации -
Лютера и Кальвина. Отвержение <рели-
гии> - это логический предел лютеров-
ского отвержения <оправдания дела-
ми>. Чтобы ответить на вопрос, на
к-рый впервые отвечал Лютер: как вера
может жить рядом с новоевропейским
нигилизмом, Д. т. должна была по-
Дриш
кончить с либеральным протестантиз-
ст-во баденской школы (противопостав-
ление естественно-научного и культур-
мом XIX в., растворявшим религию в ление cnrioo.iu,..J...-.- .. .....,
-...... кппапигитнпи цивилизации, нo-иcтopичecкoгoll03нaния).Цeнтpa.ь
стихии безрелигиозной цивилизации,
откровение - в истории, веру - в пси-
хологии. Возвращаясь к истокам про-
тестантизма, Д. т. оказалась в русле
довольно широкого течения протестант-
ской неоортодоксни. Распад течения Д.
т. был связан, во-первых, с полити-
ческими событиями 30-х гг.: если К
ным у Д. явл. понятие <жизнь> как
способа бытия человека, культур-
но-исторической реальности. Человек,
по Д., не имеет истории, но сам есть
история, к-рая только и раскрывает,
что он такое. От человеческого мира
истории Д. резко отделяет мир приро
ды. Задача философии (как <науки "
Барт и Тиллих стали провозвестника- ды. дадича щгиши..... ,.."_
ми христианского сопротивления гит- духе>), по Д.,-понять <жизнь> исхо-
леризму, то Гогартен примкнул к про- дя из нее самой. В связи с этим Д
нацистскому течению т. наз. <нем. выдвигает метод <понимания> как пенс
христиан>. Во-вторых, неустойчивое средственного постижения нек-рой ду-
равновесие <да> и <нет> в доктрине ховной целостности (целостного пере-
Д. т. легко нарушалось в том или ином живания). Понимание, родственное ин-
направлении. Бультман пришел от Д. т. туитивному проникновению в жизнь, Д.
к провозглашению <демифологизации> противопоставляет методу <объясне-
христиа некого учения; Тиллих наметил ния>, применимому в <науках о приро-
возможности отказа от императивы ве- де>, имеющему дело с внешним опы-
ры в Бога, широко используемые но- том и связанному с конструирующей
вейшей протестантской теологией, и пы- деятельностью рассудка. Понимание
тался включить в теологию мировоз-. собств. внутр. мира достигается с по-
зренческие элементы чисто секулярного мощью интроспекции (самонаблюде
происхождения; Бруннер перешел к ния), понимание чужого мира-путем
построению новой <естественной теоло- <вживания>, <сопереживания>, <вчув-
гии>, что вызвало резкую отповедь ствования>; по отношению к культу-
К. Барта. В США эпилогом европ. ре прошлого понимание выступает как
... п " aounarh пеятельноеть метод интерпретации, названный Д.
<вживания>, <сопереживания>, <вчув-
ствования>; по отношению к культу-
i\. .--1-.
истории Д. т. явилась деятельность
---""" у своих нем,
у теологичес-
социального
метод и:1тер
герменевтикой: истолкование отдель-
Нибура, заимствовавшего у своих нем. герменевгикии.. ич..... -." .
предшественников критику теологичес- ных явлений как моментов целостной
кого либерализма и социального душевно-духовной жизни реконструиру-
оптимизма. емой эпохи. В более поздних работах
Лит.: Barth К. Romerbrief. Miinchen, 1922, Д. отказывается ОТ интроспекции как
Bultmann R. Glauben und Ferstehen. TUbingen. психологического способа <понимания>,
1958-62; Fillich P. The Protestant Era. Chi гпспрпп-гпииняап, ця пягсмптпрнии
cago, 1966: Niebuhr H. R Christ and Cul сосредоточиваясь на рассмотрении
ture. N. Y., 1975. КуЛЬТурЫ ПрОШЛОГО Как Продуктов
Аверинцев С. С. <объективного духа>. Здесь Д. во мно-
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм гом предвосхищает неогегельянство.
(1833-1911) -нем. историк культуры Однако он отрицательно относился к
и философ. Представитель <философии панлогизму: в противоположность Геге-
жизни>, основоположник понимающей лю у Д. всегда сохраняется романти-
психологии и школы <истории духа> ческая склонность к признанию <пос-
(истории идей) в нем. истории культуры ледней тайны> жизни, к к-рой интер-
XX в. Филос. воззрения Д. формиро- претатор может только приближаться
--". --..."" " ис, ппгтигять ее до конца. Но, от
культуры прошлого как продуктов
<объективного духа>. Здесь Д. во мно-
от-
е в
АЛ в. чилос. виддрппл м- "-".... ."-
вались под влиянием, с одной сторо- но не постигать ее до конца, но, (.
ны, нем. идеализма и романтизма (вни- вергнув гегелевский Абсолют, Д. не .
мание к миру субъекта и интерес к силах справиться с проблемой объек-
культуре и истории), с другой - англо- тивности, общезначимости историческо-
франц. позитивизма (Дж. С. Милль, го знания. Как может индивидуаль-
Конт, антиметафизическая установка и ность сделать предметом общезначимо-
метод психологизма как анализ непо- го объективного познания чувственно
средственных данных сознания). Влия- данное обнаружение чужой индивиду
ние на Д. оказало также неокантиан- альной жизни? Пытаясь разрешить эт\
проблему, Д. разрабатывает вслед за
романтиками и Ф. Шлейермахером ме-
тод герменевтики, в к-рой он видит
иск-во понимания письменно фиксиро-
ванных проявлений жизни. Вслед за ро-
мантиками Д. сближает историческое
познание с иск-вом, ибо рассматривает
целостность исторических образований
сквозь призму целостности историче-
ской личности. Он разработал учение о
трех осн. типах мировоззрения, понима-
емого как выражение единой личностной
установки: натурализме, идеализме сво-
боды и объективном идеализме. Д. ока-
зал большое влияние на развитие зап.
философии XX в., особенно на экзис-
тенциализм и филос. герменевтику.
Осн. соч.: Описательная психология. М.,
1924; Типы мировоззрения и обнаружение их
в метафизических системах // Новые идеи в
философии. № 1. Спб., 1912: Qesammelte Schrif.
ten. М. 1- 1Я Goltingen, 1950-77.
Гайденко П. П.
ДЙНГЛЕР (Dingier) Гуго (1881-
1954) - нем. философ и методолог
науки. В 1920-1932 гг.--экстраорди-
- нарный проф. философии, психологии
.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114