Понятие случайности - ключе-
вое в подходе Р. к феномену твор-
ческой индивидуальности. Историю
философии он, в свою очередь, пред-
лагает рассматривать как череду ге-
ниальных творений человека - <слова-
рей>, обогащающих его <самообраз>
и не обязательно принадлежащих
сфере философии как таковой. Кол-
леги Р. в основном высоко оценивают
его идеи, отмечая в то же время их
спорный и чисто программный, неконст-
руктивный хар-р.
Осн. соч.: Philosophy and the Mirror of
Nature. Princeton, 1979; Consequences of
Pragmatism. Minnesota, 1982; Contingency, Irony
and Solidarity. Cambridge, Mass., 1989.
Павлова Л. Е.
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих
(1888-1965) - западногерм. философ,
представитель культурно-антропологи-
6 ческой ветви философской антрополо-
1 гии. С 1929 г.- проф. в Бонне. Свою
концепцию человека Р. разрабатывал
под влиянием идеи исторической обус-
ловленности познания, теории наук о
духе Дильтея, утверждения специ-
фичности их предмета и метода по
отношению к естественным наукам. Р.
стремился объяснить человека во всей
целостности его существа, выдвинуть
такую трактовку его природы, в к-рой
эмпирическая предметность и духовная
"субъективность выступали бы в орга-
ническом единстве. Он не считал про-
дуктивным ни чистый эмпиризм, ни
чистый априоризм. Эмпиризм, согласно
P., в конечном итоге рассматривает
человека лишь в кач-ве объекта, как
вещь среди вещей, и упускает из виду
его творческую природу, в то время как
априоризм, акцентирующий творческую
сущность человека, постоянно обнару-
живает неспособность связать свои
[яаринципы с историей, с опытом, по-
1>казать, как они возникают из самой
жизни. Априоризм противопоставляет
)бъективным порядкам и закономер-
1остям лишь абсолютизированную
Объективность: сознание. Я, душу, дух,
>азум. Задачу своей концепции Р.
{видит в том, чтобы преодолеть абсолю-
тизацию и предметности, и духовности
ювека, представив его как живую
и творческую историческую личность.
В работе <Слои личности> (1938) Р.
развивал психологическую концепцию
человеческой личности. Целостное су-
щество личности, по P., состоит из
трех осн. слоев: вегетативной и живот-
ной жизни человека, определенного
влечениями и чувствами Оно и, нако-
нец, мыслящего и самосознающего Я.
В этих взаимосвязанных, но не ре-
дуцируемых друг к другу слоях су-
ществуют те же закономерности, что
и в соответствующих слоях бытия.
В отличие от филос.-биологической
антропологии Гелена, в к-рой человек
рассматривается и истолковывается гл.
образом на основе негативных характе-
ристик его биологической неспециали-
зированности, Р. осн. внимание уделял
позитивному определению свободы
человека, его открытости миру, его
деятельной активности. Человек у него
выступает как творец и носитель
культуры, а сама культура рассмат-
ривается как специфическая форма
выражения творческого ответа личнос-
ти на вызов природы, как стиль жизни
и способ ориентирования в мире. При-
нимая общую для филос. антропологии
характеристику человека как существа,
дистанцированно относящегося к внеш-
нему миру и к самому себе, Р. не
соглашается с положением о том, что
человек в силу своей открытости миру
не имеет окружающей среды. Эту
проблему Р. решает на основе учения
Я. Икскюля об окружающей среде
животного. Согласно Икскюлю, ре-
альный мир существует для животного
лишь в той части и в тех отношениях,
свойствах и кач-вах, к-рые служат
удовлетворению его врожденных пот-
ребностей. В соответствии с этим под-
ходом, Р. констатирует различие кон-
кретных исторических культур в рецеп-
тивном отношении, т. е. в соответ-
ствующей их измерениям избиратель-
ности. Подобно тому как физиологи-
ческий порог сознания пропускает через
себя лишь определенные возбуждения.
так же и некий <культурный порог>
пропускает через себя лишь то, что
может иметь значение для собственного
стиля жизни индивида. Животное
прежде всего имеет лишь окружающую
Ротхакер
среду, к-рую <выделяет> ему природа.
Человек же имеет мир, к-рый лишь
тогда суживается им в рез-те его
конституирующей деятельности до
определенной <окружающей среды>,
когда из общего мирового целого
вычленяются определенные <духовные
ландшафты>. Конституирование че-
ловеком жизненного мира культуры
происходит, по P., прежде всего благо-
даря языку, а также биологически
и экзистенциально заинтересованному
переживанию действительности.
Осн. соч.: Logik und Systematik der Ge-
isteswissenschaften. Bonn, 1926; Geschichtesphilo-
sophie. Bonn, 1934: РгоЫете der Kulturanthro-
pologie. Bonn, 1948, Mensch und Geschichte.
Bonn, 1950: Zur Genealogie des menschlichen
Bewlisstseins. Bonn, 1966; Philosophische Anthro-
pologie. Bonn, 1966.
Григорьян Б.
САМОСТЬ - в аналитической пси-
хологии Юнга - архетип коллективно-
го бессознательного. Развитие лич-
ности в процессе индивидуации идет
от сознания к личностному бессозна-
тельному, а от него - к коллективному
бессознательному, центром к-рого и явл.
С. В мифах, сказках, сновидениях
символами С. часто выступают мудрый
старец, божественное дитя, однако
столь же часто С. предстает как крест,
кольцо, круг (мандала), квадрат и т. п.
символы целостности. Эмпирически С.
не обнаруживается. Идея С. явл. в
аналитической психологии Юнга погра-
ничным понятием, поскольку служит
организации эмпирического познания
психических процессов. Архетип С. со-
поставляется Юнгом с Атманом Упа-
нишад, с христианским <Бог внутри
нас>, с учениями о духе гностиков и
алхимиков.
Руткевич А. М.
САНТАЯНА (Santayana; Джордж
(1863-1952) - амер. философ, пред-
ставитель критического реализма. Соз-
датель метафизической системы бытия,
.автор многочисленных работ по эсте-
тике, культуре и лит., блестящий
стилист. Будучи апологетом <аристо-
кратии духа>, С. рассматривал поэзию,
религию, иск-во как высшие формы
человеческой деятельности и проти-
.вопоставлял их науке как чисто техни-
:Ческой системе символов, имеющей
Операциональное значение. Задачу фи-
лософии видел не в теоретическом
Объяснении мира, а в выработке мо-
ральной и эстетической позиции по отно-
шению к нему, своего рода <нецерков-
ЯОЙ религии>. Характерное для гно-
сеологии критического реализма раз-
личение непосредственно данных эле-
ментов опыта и внещн. объектов в фи-
лософии С. выступает в форме резкого
противопоставления идеальных сущнос-
тей и природного существования. Убеж-
дение человека в реальности существо-
вания он связывает с биологической
<животной верой>, в то время как бытие
сущностей - с данностью в опыте ин-
туиции. Истина трактуется С. в духе
прагматизма и бихевиоризма как би-
ологическое приспособление с помощью
сущностей - рабочих символов для
ориентации в среде. В соч. <Царства
бытия> (The Realms of Being. V.
1-4. N. Y., 1927-1940) он называет
<царства> <аспектами морального опы-
та>, однако фактически рисует картину
мира, в к-рой пытается совместить
платоновский идеализм с натурализ-
мом. Основополагающей реальностью
в этой системе явл. <царство сущности>,
или бесконечный каталог всех возмож-
ных непространственных, вневремен-
ных, несубстанциальных идеальных
кч-в. С. признает существование ма-
териальной субстанции - <царства
материи> - и на этом основании назы-
вает себя материалистом. Однако все
характеристики материи определяются
у него сущностями. Реализованные в
существовании сущности помещаются
им в <царство истины>, являющееся сег-
ментом <царства духа>, к-рое, в свою
очередь, определяется С. как некое
космическое горение, проявляющееся в
субъективной человеческой психике и
делающее возможным интуицию сущ-
ностей. Его работа <Господство и
власть> (Dominations and Power. N. Y
Сартр
1951) представляет собой консерватив-
ную рефлексию относительно социаль-
ного и политического устройства мира.
С. не создал школы, но к его идеям
продолжают обращаться философы са-
мых разл. ориентаций.
Осн. сич.. The Sense of Beauty. N. Y., 1896,
The Life of Keason. N. Y., 1905-06:Scfpticism and
Animal Faith. N. Y.. 19a3: Dialogues in Limbo.
N. Y., 1926; Platonism and the Spiritual Life
N. Y., 1Э27; Persons and Places. V. 1-.-3. N. Y..
1944-53.
Юлина H. С.
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-
1980) - франц. философ, писатель,
один из гл. представителей франц.
феноменологии, основатель франц. ате-
истического экзистенциализма. Осн. его
темы: суверенность сознания, смысл,
структуры и онтологический статус
личности, специфичность человеческого
существования как принципиальной
<неполноты> и самосознательности
(в ее дорефлексивном варианте), слу-
чайность бытия, открытая <событий-
ность> истории и мира, безусловная
свобода, авторство и ответственность
индивида и др. В их разработке С.
отталкивается от идей Р. Декарта,
С. Кьеркегора, Фрейда, Гуссерля.
Хайдеггера. В работе <Трансцендент-
ность Эго> (1934) внимание С. кон-
центрируется на поиске сферы <соб-
ственно сознания> как трансценден-
тальной сферы свободы, условия и
<абсолютного источника> экзистенции,
а в трудах <Воображение> (1936),
<Воображаемое> (1940) - на описании
воображения как средства отрыва соз-
нания от мира и полагания несу-
ществующего. В рез-те <очищения>
сознания от <психического> (т. е.
от рефлексивной конструкции Я с ее
кач-вами, состояниями и актами) <соб-
ственно сознанием> у С. оказывается
<сознание сознания трансцендентного
объекта>. Оно описывается как проз-
рачность для самого себя. В <Бытии
и ничто> (1943) С. предпринимает
исследование онтологических структур
этого <пустого> сознания, кладет его
в основу понимания субъективности,
отождествленной с <сознанием созна-
ния> как безусловного самодейству-
ющего источника всех значений опыта.
Идея сознания как свободы и выбора
вместе с идеей <случайности бытия>,
воплощенной в романе С. <Тошнота>
(1938), составили исходную систему
координат, задающую перспективы ви-
дения, правила распределения и арти-
куляции смыслов в его феноменологи-
ческой онтологии. В своих суждениях
о реальном С. исходит из т. зр. <то-
тального>, или идеального, бытия -
<бытия-причины-себя>, дифференциру-
ет регионы бытия по принципу на-
личия у них либо бытия, либо спо-
собности к самопричинности (т. е. спо-
собности давать себе собственное ос-
нование), описывает реальное как по-
стоянную <дезинтеграцию> по отноше-
нию к идеальному (невозможному)
синтезу, как неудавшееся усилие до-
стичь <достоинства причины-себя>. Че-
ловек, по С., должен быть одновремен-
но фактичностью и трансцендировани-
ем, разрывом с данным, преодолением
его. Фактичность - это эмпирические
обстоятельства, или конкретное <дан-
ное> во всей его случайности, неанти-
зацией к-рого только и явл. свобода.
Фактичность, по С., остается вечным
уделом сознания, а неантизация есть
акт организации сознанием бытия в све-
те проектируемого <не-бытия>. Этот акт
предполагает отрыв сознания от себя и
от мира. Хотя человек выбирает свой
способ бытия на фоне абсолютной слу
чайности своего <бытия-здесь>, он дер-
жит в своих руках все нити, связываю-
щие его с миром. Не выбирая свою
эпоху, он выбирает себя в ней. Человек.
по С., должен постоянно <изобретать>
себя, свободными выборами своего сп(
соба бытия строить себя <вплоть д
мельчайших деталей>. Он ничего и
<претерпевает> - любого, даже самою
пассивного из вариантов своего поведе
ния он <придерживается>, любое его с(
стояние ангажирует его свободу. В
ловеке ничего не дано, и ему ничего
дано: он сам должен постоянно <встрач
вать> в свой универсум и свою фактш
ность (в т. ч. <психическое> и npoiii.io
как ее моменты), и даже Другого, <все
станавливать> их, самим проектом св(н
го бытия решая вопрос об их значепп
для него и делая это значение структ\
рой своих переживаний и действии
Прошлое, как и вся фактичность, с
Сслларс Рой Нч()
С., оказывается своего рода <заложни-
ком> свободы человека, поскольку по-
стоянно интерпретируется актуальным
сознанием. Данное раскрывается только
внутри ситуации, т. е. в свете цели;
авторство человека имплицировано в
его ситуации. Поскольку интерпретация
события составляет его конститутивную
часть, данное объявляется С. <пробле-
матичным>, а свобода в каждом челове-
ке провозглашается основанием исто-
рии. Настаивая на том, что ситуация ре-
ализуется только посредством человече-
ского выбора и действия, С. утверждает
их безусловно сознательный характер.
Он оспаривает фрейдовскую идею бес
сознательного (см. Фрейд), доказывает
<коэкстенсивность> психического факта
сознанию. Сознание же объявляется
<мерой бытия> психического, дорефлек-
сивное cogito - непременным спутни-
ком всех состояний и действий человека,
обеспечивающим сознательное личност-
ное единство. Сознательный характер
авторства человека обосновывается с
помощью такой онтологической струк-
туры сознания, как <присутствие-с-со-
бой>, придающей ему деструктивную
силу <свидетеля своего бытия>. Поэтому
человек у С. <всегда натыкается только
на свою ответственность>. У него <нет
алиби>, все в нем и вокруг него - его
<индивидуальное предприятие>, суве-
ренный выбор. Отсюда и экзистенциаль-
ная тоска как осознание своего безус-
ловного авторства и ответственности,
"Иеоправдываемости своих выборов и по-
стоянной возможности радикально их
изменить. С. разоблачает разл. формы
недобросовестности, маскирующей от
человека его неустранимую <участ-
:ность> в бытии, показывает их несокры-
тость для самого сознания. Аутентич-
ность человеческого существования, как
1 моральность, определяется как <ра-
1икальное решение автономии>, дистан-
1Ирование и постановка под вопрос
:воего проекта бытия, осознание его
[полной безосновности> и рефлексивное
(ринятие его на себя. В послевоенный
ериод С. предпринял в <Критике диа-
гктического разума> (1960) попытку
<нтеза марксизма и экзистенциализма
целью ввести в универсальное знание
истории, каковым он считает марк-
сизм, <неустранимое своеобразие чело-
веческой авантюры>, понять историю
как человеческое творчество, феноме-
нологически описывая движение инди-
видуальной практики в <поле социаль-
ной материи>, фиксируя формы, в кото-
рых отчуждение человека переживается
и преодолевается им самим, С.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114