Низшая часть
459
души обращена к бренному миру и дает несовершенное познание
высшая обеспечивает общение с Господом и по его милости позволя-
ет постигать порядок явлений.
У Аристотеля, как мы отмечали, актуализация способности (дея-
тельность) предполагает соответствующий ей объект. В случае расти-
тельной души этим объектом является усваиваемое вещество, в слу-
чае животной души - ощущение (как форма объекта, воздействую-
щего на орган чувств), разумной - понятие (как интеллектуальная
форма).
Это аристотелевское положение и преобразуется Фомой в учение
об интенциональных актах души. В интенции как внутреннем, ум-
ственном действии всегда "сосуществует" содержание - предмет, на
который она направлена. (Под предметом понимался чувственный
или умственный образ.)
В понятии об интенции имелся рациональный момент. Созна-
ние - не "сцена" или "пространство", наполняемое "элементами".
Оно активно и изначально предметно. Поэтому понятие об интен-
ции не исчезло вместе с томизмом, но перешло в новую эмпириче-
скую психологию, как функциональное направление выступило про-
тив школы Вундта.
Важную роль в укреплении понятия об интенции сыграл австрий-
ский философ Ф. Брентано, выступивший в конце XIX века со сво-
им, отличным от вундтовского, планом преобразования психологии
в самостоятельную науку, предмет которой никакой другой наукой не
изучается (см. выше).
Будучи католическим священником, Брентано изучил психологи-
ческие сочинения Аристотеля и Фомы. Однако Аристотель считалду-
шу формой тела - и применительно к ее растительным и сенсорным
функциям - сопряженной с физическим миром (телами внешней при-
роды). Интенция сознания и предмет, который с ней сосуществует,
обрели характер духовных сущностей. Тем самым психофизическа
проблема была "закрыта".
Новое содержание психофизическая проблема приоб-
Обращение рела в контексте успехов естественнонаучной мысли в
к оптике области оптики, соединившей эксперимент с матема-
тикой. Этот раздел физики успешно разрабатывался в
эпоху средневековья какарабоязычными.так и латиноязычными ис-
следователями. В границах религиозного мировоззрения они, поста-
вив душевное явление (зрительный образ) в зависимость от законов
объективно действующих во внешнем мире, возвращались к психо-
физической проблеме, снятой с повестки дня томизмом.
Наряду с трудами Ибн аль-Хайсама важную роль в укреплении 3lW"
го направления сыграло учение о "перспективе" Роджера Бэкона
(ок. 1214-1294).
Оптика переключала мысль с биологической ориентации на фи-
зико-математическую. Использование схем и понятий оптики для
объяснения того, как строится изображение в глазу (то есть психиче-
ский феномен, возникающий в телесном органе), ставило физиоло-
гические и психические факты в зависимость от общих законов фи-
зического мира. Эти законы - в отличие от неоплатонической спеку-
ляции по поводу небесного света, излучением (эманацией) которого
считалась человеческая душа, - проходили эмпирическую проверку
(в частности, путем использования различных линз) и получали ма-
тематическое выражение.
Трактовка живого тела (по крайней мере одного из его органов)
как среды, где действуют физико-математические законы, была прин-
ципиально новым ходом мысли, которого не знала античная наука.
Независимо от степени и характера осознания его новизны и важно-
сти самими средневековыми естествоиспытателями в структуре на-
учно-психологического мышления произошло необратимое измене-
ние, исходной точкой которого являлось понимание сенсорного акта
(зрительного ощущения) как физического эффекта, строящегося по
законам оптики. Хотя имелся в виду лишь определенный круг фено-
менов, связанных с функцией одного из органов, объективно начи-
налась интеллектуальная революция, захватившая в дальнейшем всю
сферу психической деятельности, до самых высших ее проявлений
включительно.
Конечно, выяснить пути движения световых лучей в глазу, особен-
ности бинокулярного зрения и т. д. очень важно, чтобы объяснить ме-
ханизм возникновения визуального образа. Но какие основания ви-
деть в этом нечто большее, чем выяснение физических предпосылок
одной из разновидностей рецепции?
Независимо оттого, претендовали ли Ибн аль-Хайсам, Роджер Бэ-
кон и другие на это большее, входила ли в их замыслы общая рекон-
струкция исходных принципов для объяснения психических процес-
сов, они положили начало такой реконструкции. Опираясь на опти-
ку, они преодолевали телеологический способ объяснения. Движение
светового луча в физической среде зависит от свойств этой среды, а
не направляется заранее данной целью, как это предполагалось в от-
ношении движений, совершающихся в организме.
Работа глаза считалась образцом целесообразности. Вспомним, что
Аристотель видел в этой работе типичное выражение сущности жи-
вого тела как материи, организуемой и управляемой душой: "Если бы
глаз был лживым существом, душою его было бы зрение". Зрение,
которое ставилось в зависимость от законов оптики, переставало быть
"душой глаза" (в аристотелевской трактовке). Оно включалось в но-
вый причинный ряд, подчинялось физической, а не имманентно-би-
ологической необходимости.
В качестве выражения принципа необходимости издавна высту-
пали математические структуры и алгоритмы.
Но сами по себе они недостаточны для детерминистского объяс-
нения природы, о чем свидетельствует история пифагорейцев и нео-
пифагорейцев, платоников и неоплатоников, школы, в которых обо-
жествление числа и геометрической формы уживалось с откровенной
мистикой. Картина радикально изменялась, когда математическая не-
обходимость становилась выражением закономерного хода вещей в
физическом мире, доступном наблюдению, измерению, эмпириче-
скому изучению, как непосредственному, так и использующему до-
полнительные средства (которые приобретали смысл орудий экспе-
римента, например оптические стекла).
Оптика и явилась той областью, где соединились математика и
опыт. Сочетание математики с экспериментом, ведя к крупным до-
стижениям в познании физического мира, вместе с тем преобразовы-
вало и структуру мышления. Новый способ мышления в естествозна-,
нии изменял характер трактовки психических явлений. Он утверж-
дался первоначально на небольшом "пятачке", каковым являлась об-
ласть зрительных ощущений.
Но однажды утвердившись, этот способ, как более совершенный,
более адекватный природе явлений, уже не мог исчезнуть.
Возникший в эпоху научной революции
Механика и изменение XVII века образ природы как грандиозного
понятий о душе и теле механизма и преобразование понятия о ду-
ше (которая считалась движущим началом
жизнедеятельности) в понятие о сознании как прямом знании субъ-
екта о своих мыслях, желаниях и т. д. решительно изменили общую
трактовку психофизической проблемы.
Здесь необходимо подчеркнуть, что мыслителями этого периода
проблема, о которой идет речь, действительно рассматривалась как
отношение между психическими и физическими процессами с тем,
чтобы объяснить место психического (сознания, мышления) в мироз-
дании, в природе в целом. Лишь один мыслитель, а именно Декарт,
не ограничился анализом соотношений между сознанием и физиче-
ской природой, но попытался сочетать психофизическую проблему с
психофизиологической, с объяснением тех изменений, которые пре-
Наши термины "алгебра" и "алгоритм" (как и ряд других), пришедшие из
арабоязычной науки, сохраняют память о непреходящем вкладе последней.
терпевают в организме физические процессы, подчиненные законам
механики, порождая "страсти души".
Впрочем, для этого Декарту пришлось покинуть область чисто фи-
зических явлений и спроектировать образ машины (то есть устрой-
ства, где законы механики действуют соответственно конструкции,
созданной человеком).
Другие крупные мыслители эпохи представляли соотношение те-
лесного и духовного (психического) в "космических масштабах", не
предлагая продуктивных идей о своеобразных характеристиках жи-
вого тела (как продуцирующего психику устройства) в отличие от не-
органического. Поэтому в их учениях психофизическая проблема не
отграничивалась от психофизиологической.
Отнеся душу и тело к принципиально различным
Гипотеза областям бытия, Декарт попытался объяснить их
психофизического эмпирически очевидную связь посредством гипо-
взаимодействия тезы взаимодействия. Чтобы объяснить возмож-
ность взаимодействия этих двух субстанций, Де-
карт предположил, что в организме имеется орган, обеспечивающий
это взаимодействие, а именно так называемая шишковидная железа
(эпифиз), которая служит посредником между телом и сознанием
(см. выше). Эта железа, по Декарту, воспринимая движение "живот-
ных духов", в свою очередь способна благодаря колебанию (вызван-
ному акцией души) воздействовать на их чисто механическое тече-
ние. Декарт допускал, что, не создавая новых движений, душа может
изменять их направление, подобно тому как всадник способен изме-
нить поведение коня, которым он управляет. После того как Лейб-
ниц установил, что во всех находящихся в динамическом взаимодей-
ствии телах остается неизменным не только количество (сила), но и
направление движения, аргумент Декарта о способности души спон-
танно изменять направление движения оказался несовместимым с фи-
зическим знанием.
Реальность взаимодействия междудушой и телом была отвергнута
воспитанными на картезианском учении Спинозой, окказионалиста-
ми, Лейбницем. Спиноза приходит к материалистическому монизму,
Лейбниц - к идеалистическому плюрализму.
Признав атрибутивное (а не субстанциональное)
Новаторская различие между мышлением и протяжением и
версия Спинозы вместе с тем их нераздельность, Спиноза постули-
ровал: "Ни тело не может определять душу к мыш-
лению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к по-
кою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь другое?).
Спиноза Б. Избр. произв, Т. 1. М,, 1957, с. 457.
Убеждение в том, что тело движется или покоится под воздействи-
ем души, сложилось, согласно Спинозе, из-за незнания, к чему оно
способно так таковое, в силу одних только законов природы, рассмат-
риваемой исключительно в качестве телесной. Тем самым вскрывал-
ся один из гносеологических истоков веры в способность души про-
извольно управлять поведением тела, а именно незнание истинных
возможностей телесного устройства самого по себе.
"Когда люди говорят, - продолжает Спиноза, - что то или другое
действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом,
они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что
истинная причина этогодействия им неизвестна и они нисколькоэто-
му не удивляются".
Эта атака на "красивые слова", подменяющие исследование ре-
альных причин, имела историческое значение. Она направляла на по-
иск действительных детерминант человеческого поведения, место ко-
торых в традиционных объяснениях занимала душа (сознание, мысль)
как первоисточник.
Акцентируя роль причинных факторов, присущих деятельности те-
ла самого по себе, Спиноза вместе с тем отвергал тот взгляд на детер-
минацию психических процессов, который вдальнейшем получил имя
эпифеноменализма, учения о том, что психические явления - это при-
зрачные отблески телесных. Ведь психическое в качестве мышления
является, согласно Спинозе, таким же атрибутом материальной суб-
станции, как и протяженность. Потому, считая, что душа не опреде-
ляет тело к мышлению, Спиноза утверждал также, что и тело не мо-
жет определять душу к мышлению.
Чем был мотивирован этот вывод? Согласно Спинозе, он вытекал
из теоремы: "Всякий атрибут одной субстанции должен быть пред-
ставлен сам через себя".
А то, что справедливо в отношении атрибутов, то справедливо и в
отношении модусов, то есть всего многообразия единичного, кото-
рое соответствует тому или иному атрибуту: модусы одного не заклю-
чают в себе модусов другого.
Душа как вещь мыслящая и тело как та же самая вещь, но рассмат-
риваемая в атрибуте протяженности, не могут определять друг друга
(взаимодействовать) не в силу своего раздельного бытия, а в СИЛУ
включенности в один и тот же порядок природы.
И душа и тело определяются одними и теми же причинами. Как
же они могут оказывать причинное влияние друг на друга?
Там же, с. 458-459.
Там же, с. 367.
Вопрос о спинозистской трактовке психофизической проблемы
нуждается в специальном анализе. Ошибочным, по нашему мнению,
является взгляд тех ученых, которые, справедливо отклоняя версию о
Спинозе как стороннике (и даже родоначальнике) психофизическо-
го параллелизма, представляют его в качестве сторонника психофи-
зического взаимодействия.
В действительности Спиноза выдвинул чрезвычайно глубокую,
оставшуюся во многом непонятой не только его, но и нашими совре-
менниками идею о том, что имеется лишь одна "причинная цепь",
одна закономерность и необходимость, один и тот же "порядок" и
для вещей (включая такую вещь, как тело), и для идей. Затруднения
возникают тогда, когда спинозистская трактовка психофизической
проблемы (вопроса о соотношении психического с природой, физи-
ческим миром в целом) переводится на язык психофизиологической
проблемы (вопроса о соотношении психических процессов с физио-
логическими, нервными). Тогда-то и начинаются поиски корреляций
между индивидуальной душой и индивидуальным телом вне всеоб-
щей, универсальной закономерности, которой неотвратимо подчи-
нены и одно и другое, включенные в одну и ту же причинную цепь.
Знаменитая 7-я теорема 2-й части "Этики" "Порядок и связь идей
те же, что порядок и связь вещей" означала, что связи в мышлении и
пространстве по своему объективному причинному основанию тож-
дественны, Соответственно в схолии к этой теореме Спиноза указы-
вает:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96