Как и надо было ожидать, Феоктист отнесся к этой просьбе очень небла­госклонно, и было ясно, что добром новгородский влады­ка никогда не согласится на отказ от такой доходной статьи, какою был Псков. Тогда началась упорная борь­ба псковичей с притязаниями новгородского владыки. В этой борьбе приняли одинаковое участие и миряне и духовенство. В 40-х годах XIV в. псковичи добились очень важной уступки: вместо боярина из софиян, како­му раньше новгородский владыка отдавал Псков на кормление, «владычник» стал назначаться из псковских бояр; затем владыка должен был заменить свои наезды в Псков, которые он совершал по мере надобности, в за­висимости от состояния своей казны, визитациями в опре­деленные сроки. Эти меры ограничили поборы архиепи­скопа с псковской церкви и сократили до минимума его вмешательство в псковскую церковную жизнь. В сущно­сти, псковская церковь стала теперь почти совершенно независимой от новгородского епископа организацией, обязанной ему только определенными денежными побо­рами. «Божие священство» во Пскове в новгородском владыке видело отныне не своего духовного главу, а на­доедливого сеньера, которому, как это ни было досадно, приходилось время от времени посылать дары деньгами или натурой. Чтобы тяжесть этих поборов распределя­лась равномерно, псковское духовенство соединилось в соборы - добровольные корпоративные соединения для распределения владычного тягла.
Конфликт между городскими церковными мирами и их феодальным владыкой разрешился компромиссом. Но, как всегда бывает, нашлись непримиримые элемен­ты, которые не хотели довольствоваться таким компро­миссом. Если мы возьмем доктрину стригольников так, как она есть, не прибегая к сопоставлениям с доктриною катаров или бичевальщиков или к более чем рискован­ному сравнению стригольников с раскольниками-беспо­повцами, то мы без труда найдем объяснение этой док­трине из только что описанного состояния псковской церкви в XIV в. Душою стригольнической партии были не одни миряне, но и клирики, т. е. те самые лица, кото­рым приходилось урывать немалые доли из своих до­ходов для удовлетворения сборщиков владычного тягла. Компромисс их не удовлетворял, своего владыку полу­чить было нельзя - отсюда для непримиримых оставал­ся только один выход: отвергнуть законность и необхо­димость высшей церковной иерархии. И вот стригольни­ки «оклеветали весь вселенский собор». Основания для клеветы еретикам, изучившим «словеса книжные», поды­скать было нетрудно. Первое, самое главное основание заключалось в том, что патриархи, митрополиты и епи­скопы «духопродавчествуют» - берут мзду за поставление клириков. Против этого неопровержимого аргумента новгородские оппоненты не сумели возразить ничем иным, как констатированием факта, что плата за поставление существует повсюду и, следовательно, это не есть мзда, запрещенная канонами. И только патриарх кон­стантинопольский, которого просили написать обличение против еретиков, нашел более разумную отговорку, что платежи рукополагаемых являются их добровольными и благословными дарами в возмещение расходов на свечи, вино, обеды и подобные издержки. Такие возра­жения не в силах были оправдать повсеместного суще­ствования мзды; вся иерархия, таким образом, отрица­лась, а вместе с этим падала и зависимость Пскова от какого бы то ни было церковного начальства. Сделав такой радикальный вывод, стригольники должны были признать, что если везде посвящение происходит на мзде, то нигде нельзя найти истинного священства; но раз истинной иерархии нет, то, очевидно, она и не нужна. И стригольники тотчас же нашли в священном писании, что апостол Павел повелел учить и простому человеку. И вот на место «учителей-пьяниц, которые ядят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, серебро и порты от живых и мертвых», еретики поставили сами себя учите­лями над народом - «творили себя головою, будучи но­гою, творили себя пастырями, будучи овцами», как кар­тинно выражается один из их обличителей. И начались «страшные вещи»: миряне судят священников и казнят их, «восхищают» сами на себя сан священства и совер­шают крещение, «мужики озорные на крылосе поют и па­ремью и апостола на амвоне чтут да еще и в алтарь хо­дят». Характернее всего была та позиция, какую заняли еретики по отношению к главной функции молитвен­ников в удельной Руси, к молитвам за умерших. Уже Карп-стригольник говорил, что «недостоит над умерши­ми пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни ми­лостыни давати за душу умершего». Для нас неясно теперь, на чем Карп основывал отрицание молитв за умерших. Можно предполагать, что он, вероятно, считал неправильным учение о том, будто человек может спа­стись жертвами и молитвами других, не имея собствен­ных заслуг. Наиболее крайние представители ереси, пере­кочевавшей в начале XV в. из Пскова в Тверь, шли еще дальше. Так, в одном из своих посланий митрополит Фотий около 1420 г. пишет, будто бы среди еретиков есть такие, которые признают богом только отца небесного, отрицают «евангельские и апостольские благове­сти» и начисто отрицают общественный культ со всеми его принадлежностями. Если это известие точно, то край­нее крыло ереси приобрело уже сектантский характер и пыталось создать новую веру и новый культ; оно, впро­чем, было очень слабым.
Эти общие черты стригольнической ереси совершен­но ясны по своему характеру: перед нами движение, но­сящее не аскетическо-дуалистический характер, как ду­мает почему-то М. Н. Покровский, не приводя при этом никаких аргументов в подкрепление своего взгляда, но протестантско-реформационный. Как лютеранство, так и стригольничество выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньера, как лютеранство, так и стригольничество приходят от­сюда прежде всего к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньера и его клира источником доходов, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших. Как вслед за лютеранством возникают крайние, уже сектантские течения, так и стригольниче­ство выделяет крайнее, сектантское крыло. Таким обра­зом, первым русским проявлением протестантизма надо считать именно стригольников, а не жидовствующих, как делает М. Н. Покровский (Очерк истории русской культуры, ч. II, 5-е изд. М., 1923, с. 38, 54). Многогран­ное религиозно-рационализаторское движение, извест­ное под этим последним именем, возникло в последней четверти XV в. и является особенно любопытным. Оно по своей социальной основе было шире стригольничест­ва и несравненно более могучим. Неудивительно, что историки церкви занимались им особенно внимательно, но совершенно в нем запутались.
В лице жидовствующих мы имеем дело с широким и сложным явлением, сыгравшим немаловажную роль в событиях конца XV-начала XVI в. Возникнув в Нов­городе, ересь, по словам Иосифа Волоцкого, проникла и в Москву, ко двору самого князя, заразила будто бы са­мого митрополита Зосиму и потом перекинулась в за­волжские монашеские скиты. Очевидно, что, несмотря на уверения Иосифа, будто все еретики держались одних и тех же взглядов, дело было не совсем так, разнообра­зие социальной среды, захваченной ересью, должно было повлечь за собою значительные оттенки в идеологии. Но, не будучи в силах распутать этот клубок противоре­чий, церковные историки пришли к самым противопо­ложным выводам о сущности ереси. Так, А. С. Архангель­ский пришел к отчаянному выводу, что никакой ереси не было, а были только отдельные лица, высказывавшие критические мнения по поводу различных вопросов ве­роучения и церковного управления. На противополож­ном полюсе стоит Е. Е. Голубинский, как будто расте­рявший во II томе своей «Истории русской церкви» все то критическое чутье, которое после первого тома соста­вило ему громкую славу «научного» церковного истори­ка. Он без дальних разысканий объявляет, что «ересь жидовствующих в ее собственном виде представляла из себя не что иное, как полное и настоящее иудейство, или жидовство, с совершенным отрицанием христианст­ва». Кроме того, Голубинский находит «несобственный» вид ереси, заключавшийся в христианском вольномыс­лии, о котором, однако, он ничего определенного сказать не может. Между этими двумя крайностями стоит сред­нее мнение Панова, который считает ересь жидовству­ющих непосредственным продолжением стригольничест­ва, случайно испытавшим на себе незначительное влияние иудейства. Бессилие церковных историков объясняется тем, что каждый из них оказался в плену у какого-либо одного источника, который казался пред­почтительнее других. Не владея подлинно научным ме­тодом, но применяя обычные приемы богословских логическо-прагматических построений, церковные историки не могли разобраться и в источниках, отражавших точки зрения различных социальных групп той эпохи. Недале­ко оказался от них и П. Н. Милюков, не идущий дальше самого элементарного прагматизма.
Для правильного суждения о ереси приходится прежде всего оценить те источники, которые сообщают нам о ереси жидовствующих. У нас имеются, во-первых, по­слания новгородского архиепископа Геннадия об ерети­ках, содержащие отрывочные данные о них, которые те­ряются среди жалоб на бездействие московских властей; во-вторых, «Известие» митрополита Зосимы о соборе 1490 г. с обличением ереси и приговор этого собора по делу о еретиках; в-третьих, сочинение Иосифа Волоцкого «Просветитель», целиком посвященное изобличению ереси. Это последнее заключает в себе 16 слов, изобли­чающих различные заблуждения еретиков, и в качестве предисловия дает «Сказание о новоявившейся ереси», представляющее из себя небольшой исторический очерк ереси, в котором рассказывается, как ересь возникла в Новгороде, как из Новгорода проникла в Москву, и ука­зываются поименно московские еретики. «Сказание» кончается рассказом о соборе 1490 г.; а в 15 слове сооб­щаются сведения о втором соборе на еретиков, 1504 г., вставленные в книгу уже после ее выхода в свет.
Ценность первых двух источников не подлежит ни­какому сомнению: они документально удостоверяют существование ереси в Новгороде и дают возможность судить о характере этой ереси. Но зато к сообщениям «Просветителя» приходится относиться с большой осторожностью. В противоположность Геннадию, кото­рый имел лично дело с еретиками в Новгороде, Иосиф, сидя до 1503 г. безвыездно в своем монастыре, не видал и не слыхал лично ни одного еретика и писал о новгород­ских еретиках отчасти на основании сообщений Генна­дия, отчасти на основании других слухов, которые до него доходили, и притом передавал добытые им сведения не только без всякой критической проверки, но еще сдоб­рив их своим объяснением ереси. Именно в то время, как Геннадий, допуская некоторое иудейское влияние, счи­тает, что ересь в Новгороде возникла главным образом под влиянием маркеллианской и массилианской ереси, Иосиф нашел ключ к ереси в слове «жид», и с его легкой руки и пошел совершенно неправильный термин «жидовствующие». В изложении идеологии еретиков Иосиф значительно расходится с приговором 1490 г., в кото­ром нет и половины тех «ересей», о которых говорит Иосиф. Далее, московские еретики были политическими противниками Иосифа, так как стояли за секуляризацию церковных имуществ; поэтому при характеристике их Иосиф стремится прежде всего очернить их с моральной стороны, пишет, что глава московских еретиков, митро­полит Зосима, был человеком «объядаяйся и упиваяйся и свинским житием живый» - обычный тип русского крупного иерарха этой эпохи - и что Зосима, «обретая простейших, напоял их ядом жидовским»; но про идео­логию московских еретиков он может только сказать, что они «баснословия некая и звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человече­ское, а писание божественное презирати, яко ничтоже суще и непотребно человеком». Поэтому сообщения «Просветителя» никоим образом нельзя класть в осно­ву нашего суждения об ереси, как это сделал Голубинский. Они могут иметь значение только после поверки их остальными нашими источниками. Но зато для ха­рактеристики воззрений и методов осифлянскои партии, принимавшей самое деятельное участие в жестокой церковно-политической борьбе конца XV и первой половины XVI в. «Просветитель» имеет, конечно, первостепенную ценность.
Первое, что мы должны отметить, заключается в пестроте социальной базы ереси. В Новгороде это сто­ронники московской партии, из мелких людей и клиро­шан; в Москве это, с одной стороны, приближенные князя, с другой стороны, гонимое им боярство. Другими словами, к ереси примыкали и тогдашние «левые», по­скольку московский князь проводил политику борьбы с удельным феодализмом и северным городским партику­ляризмом, а с другой стороны, и тогдашние «правые», поскольку боярство боролось за сохранение своих зе­мель и привилегий. Противоречивость обычная, сплошь и рядом возникающая в моменты переходных эпох. По­этому мы поймем сущность ереси и ее причудливые из­вивы только в том случае, если постоянно будем огля­дываться на социально-политическую борьбу эпохи и на ее острые моменты.
Появление ереси в Новгороде совпало с ожесточен­ной борьбою новгородских партий перед вторым похо­дом Ивана III на Новгород. Эта борьба с самого начала была не чужда некоторых религиозных мотивов. Сокру­шившая Псков и готовая сокрушить Новгород Москва казалась боярству и его религиозным идеологам анти­христовым царством; когда падет Новгород, восторже­ствует антихрист, и вскоре настанет кончина мира. Это ожидание находило себе поддержку в церковном доку­менте: пасхалия была рассчитана только до 1492 г., который должен был соответствовать 7000 г. от сотворе­ния мира, а 7000 лет - это срок существования мира. В одном сборнике XV в. в конце пасхалии была сделана особая приписка, в которой говорилось, между прочим:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71