https://wodolei.ru/brands/Hansgrohe/croma/
Чи
стое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления,
которая заключается в духовном приятии или претерпева
нии страдания Ц в нашей способности выстрадать и
перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и откр
ывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, д
аже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление
от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже су
щностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реально
сти. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в то
м, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыбле
мо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатс
я»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежи
т нам войти в царствие Божие»
[xi] См.: Мф. 5: 4; 7: 14; Деян. 14: 22.[xi] . Или, как то же
выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совер
шенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищаю
щий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открываю
щий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет н
адобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глуб
очайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем оп
ыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как
мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это
мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общи
й грех, Ц за грех как таковой. В этом заключается истинный смы
сл Ц смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, Ц не только хр
истианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем ед
ва ли не во всех религиях.
Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая
реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальн
ости, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем са
мым есть по своему внутреннему существу антагонистическая р
еальность. Именно в качестве реальности она есть антаг
ония, Ц агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с с
амим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, чере
з лишения и жертву Ц т.е. через трагизм и страдание.
Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая
до отчаяния, Ц мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, у
же открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству Ц
чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной ж
изни. И здесь истинное всемогущество и истинная в
себлагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он нико
гда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его мо
лнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, н
еобходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжеств
о подлинной реальности.
Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачно
й», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не
будем мыслить и абсолютное совершенство Ц и, тем самым, блаженство Ц са
мого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного са
моуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абс
олютное совершенство Бога мыслимо Ц или, вернее, чуемо Ц лишь в форме по
лноты всеобъемлющей, Ц и тем самым объемлющей и противоположности Ц не
исповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторо
й адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в
единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остает
ся сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженн
ого покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совер
шается в Боге Ц следовательно, и та положительность, которая заключена
в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание сове
ршается сам Ц как все вообще Ц в самом Боге . Это есть ве
чное общее откровение, содержащееся в конкретно-положи
тельном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупи
тельную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и эт
о не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни
Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны;
и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, б
еспомощной Ц и самой кощунственной Ц оказывается ра
циональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно:
поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет
в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу
антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, тра
нсцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновр
еменно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя
», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет св
ое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого
бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое Ц
как он вообще не есть никакое «то или другое» Ц и только в нашем чело
веческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Т
олько в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное сове
ршенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину Ц нашего «я» и миров
ого бытия.
e
. Итоги рассмотрения проблемы зла
Этим открывается св
язь между тем
Υ'3f
я'3fq , «неправомочным умо
зрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла,
и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в со
знании виновности, так и претерпевание страдания Ц будучи возвратом к Б
огу Ц основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страда
ние в этом свете самого Бога Ц в свете абсолютной любви, Ц совершается т
о невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, о
бличается как обманчивая иллюзия Ц не существует бол
ьше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности
в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом
и в Боге, Ц то и потенцирование и вырождение этой самочиннос
ти в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как
бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепри
миряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснут
ь» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но
и поскольку вообще оно надломлено Ц оно таково только в нашем, человече
ском аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что в
се его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительн
ым бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, кот
орому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя уб
едительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от т
яжкого кошмара в сновидении.
Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счет
е как неадекватное знание, Ц более того, оказывается само, согласно мудр
ому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы р
айская Правда Ц Правда как недостижимая живая божественная реаль
ность Ц лежит и по сторону этого знания, которое, п
равда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая
гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть после
дняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя,
Божия правда, безусловно Непостижимое Ц даже в своем качеств
е безусловно непонятного Ц открывается нам с очевидностью как таковое.
Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли.
Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, Ц это нам дарован
о, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Э
та небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной
любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин про
никающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как
призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно п
обеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является н
ам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и пр
авде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гл
асит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать
таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем
. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и пр
авде есть бытие «преображенное» Ц Царство Божие.
Но и это не должно быть понято как «реше
ние» проблемы теодицеи Ц проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда
оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной,
исчерпывающей правдой, Ц притязать на то, что этим высшим опт
имизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, к
ак бы «отмышлена» или «отрассуждена» ( «hinwegdeduziert» , как гов
орят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не
должны забывать, что одновременно с ним сохраняет
свою силу Ц правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени
или потенции бытия Ц и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как б
ы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает в
сякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, вс
е же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, не
понятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выр
ажено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (
Ω'3f Υ'3f
Ω'3f š'73
)»
[xii] Ин. 1: 5.[xii] ; свет о
стается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлю
щей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление Ц с как-то
доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога Ц всей грубой, неосм
ысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной св
язи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, ч
еловечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопад
ения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальн
остью.
Лишь в трансрациональном витани
и между или над этими двумя аспектами реальности, Ц в ви
тании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномисти
чески-монодуалистической полноте абсолютной реальности, Ц нам от
крывается абсолютная реальность Божества Ц «с-нами-Бога» Ц как сладос
тно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
ЗАКЛЮЧЕН
ИЕ
Круг нашего исследо
вания или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли «объе
ктивно» оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие п
редставляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непоня
тным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами Ц думается, достаточно убеди
тельно Ц в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего,
в составе самого предметного бытия, Ц в составе того
аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом
рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть б
ытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно
лишь несамостоятельный и незавершенный «аспект» бытия, или бытие, своим
и корнями уходящее вглубь сверхрационального «безусловного бытия» или
всеобъемлющей «реальности». Нам открылось также, что само то, что
мы называем « бытием » (в отличие от его «содержания»), про
сто совпадает с моментом непостижимости. Ц Мы проследили, далее, бытие в
той его основоположной форме, в которой оно не извне «дано», н
е «предстоит» нам, а есть реальность, изнутри открывающаяся сама с
ебе Ц и нам, по-скольку мы к ней причастны. Таково так наз.
«душевное» или «психическое» бытие, которое мы восприняли к
ак «непосредственное самобытие»; мы проследили его и в той его форме, в ко
торой оно есть «моя внутренняя жизнь», и в той его форме, в которой, выходя
за пределы самого себя, оно есть жизнь в общении (в отношении «
я-ты» и «мы») и духовная жизнь. Непредвзято созерцая этот аспе
кт бытия, мы убедились, что само его существо трансрационально, т.е. непост
ижимо, и что оно тем не менее явственно открывается нам именно во всей это
й своей непостижимости. И, наконец, мы проникли в ту глубину, в к
оторой оно есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытог
о от нас единства обоих этих «миров» или «аспектов бытия». И э
та первооснова единства, обладая высочай шей степенью очевид
ности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью или «смысло
м», открылась нам как святыня Божества. И в этой своей общей фо
рме, и в своем конкретном обнаружении как «Бог-со-мной» и как «Бог-и-мир» э
та первооснова реальности оказалась совмещающей в себе совершенную оч
евидность с сущностной «проблематичностью», т.е. трансрациональностью
и непостижимостью.
Так мы убедились, что мир и бытие и в сво
их основных обнаружениях, и в своей первооснове не только вообще непости
жимы, но и совпадают с «непостижимым». Этот итог на
шего исследования, однако, отнюдь не совпадает с утверждением какого-либ
о скептицизма или абсолютного иррационализма Ц не ведет к проповеди ка
кого-либо «банкротства» положительного рационального знан
ия Ц будь то научное знание или практическая рациональная ориентировк
а в бытии. Момент рациональности, на который в конечном счете
опирается такая духовная установка, остается для нас объективно р
еальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него устан
овка трезвого рационального миропонимания как таковая впол
не оправдана и уместна.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
стое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления,
которая заключается в духовном приятии или претерпева
нии страдания Ц в нашей способности выстрадать и
перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и откр
ывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, д
аже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление
от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже су
щностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реально
сти. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в то
м, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыбле
мо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатс
я»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежи
т нам войти в царствие Божие»
[xi] См.: Мф. 5: 4; 7: 14; Деян. 14: 22.[xi] . Или, как то же
выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совер
шенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищаю
щий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открываю
щий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет н
адобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глуб
очайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем оп
ыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как
мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это
мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общи
й грех, Ц за грех как таковой. В этом заключается истинный смы
сл Ц смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, Ц не только хр
истианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем ед
ва ли не во всех религиях.
Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая
реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальн
ости, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем са
мым есть по своему внутреннему существу антагонистическая р
еальность. Именно в качестве реальности она есть антаг
ония, Ц агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с с
амим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, чере
з лишения и жертву Ц т.е. через трагизм и страдание.
Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая
до отчаяния, Ц мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, у
же открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству Ц
чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной ж
изни. И здесь истинное всемогущество и истинная в
себлагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он нико
гда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его мо
лнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, н
еобходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжеств
о подлинной реальности.
Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачно
й», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не
будем мыслить и абсолютное совершенство Ц и, тем самым, блаженство Ц са
мого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного са
моуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абс
олютное совершенство Бога мыслимо Ц или, вернее, чуемо Ц лишь в форме по
лноты всеобъемлющей, Ц и тем самым объемлющей и противоположности Ц не
исповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторо
й адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в
единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остает
ся сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженн
ого покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совер
шается в Боге Ц следовательно, и та положительность, которая заключена
в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание сове
ршается сам Ц как все вообще Ц в самом Боге . Это есть ве
чное общее откровение, содержащееся в конкретно-положи
тельном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупи
тельную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и эт
о не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни
Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны;
и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, б
еспомощной Ц и самой кощунственной Ц оказывается ра
циональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно:
поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет
в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу
антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, тра
нсцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновр
еменно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя
», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет св
ое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого
бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое Ц
как он вообще не есть никакое «то или другое» Ц и только в нашем чело
веческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Т
олько в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное сове
ршенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину Ц нашего «я» и миров
ого бытия.
e
. Итоги рассмотрения проблемы зла
Этим открывается св
язь между тем
Υ'3f
я'3fq , «неправомочным умо
зрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла,
и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в со
знании виновности, так и претерпевание страдания Ц будучи возвратом к Б
огу Ц основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страда
ние в этом свете самого Бога Ц в свете абсолютной любви, Ц совершается т
о невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, о
бличается как обманчивая иллюзия Ц не существует бол
ьше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности
в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом
и в Боге, Ц то и потенцирование и вырождение этой самочиннос
ти в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как
бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепри
миряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснут
ь» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но
и поскольку вообще оно надломлено Ц оно таково только в нашем, человече
ском аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что в
се его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительн
ым бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, кот
орому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя уб
едительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от т
яжкого кошмара в сновидении.
Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счет
е как неадекватное знание, Ц более того, оказывается само, согласно мудр
ому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы р
айская Правда Ц Правда как недостижимая живая божественная реаль
ность Ц лежит и по сторону этого знания, которое, п
равда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая
гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть после
дняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя,
Божия правда, безусловно Непостижимое Ц даже в своем качеств
е безусловно непонятного Ц открывается нам с очевидностью как таковое.
Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли.
Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, Ц это нам дарован
о, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Э
та небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной
любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин про
никающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как
призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно п
обеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является н
ам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и пр
авде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гл
асит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать
таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем
. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и пр
авде есть бытие «преображенное» Ц Царство Божие.
Но и это не должно быть понято как «реше
ние» проблемы теодицеи Ц проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда
оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной,
исчерпывающей правдой, Ц притязать на то, что этим высшим опт
имизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, к
ак бы «отмышлена» или «отрассуждена» ( «hinwegdeduziert» , как гов
орят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не
должны забывать, что одновременно с ним сохраняет
свою силу Ц правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени
или потенции бытия Ц и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как б
ы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает в
сякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, вс
е же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, не
понятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выр
ажено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (
Ω'3f Υ'3f
Ω'3f š'73
)»
[xii] Ин. 1: 5.[xii] ; свет о
стается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлю
щей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление Ц с как-то
доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога Ц всей грубой, неосм
ысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной св
язи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, ч
еловечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопад
ения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальн
остью.
Лишь в трансрациональном витани
и между или над этими двумя аспектами реальности, Ц в ви
тании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномисти
чески-монодуалистической полноте абсолютной реальности, Ц нам от
крывается абсолютная реальность Божества Ц «с-нами-Бога» Ц как сладос
тно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
ЗАКЛЮЧЕН
ИЕ
Круг нашего исследо
вания или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли «объе
ктивно» оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие п
редставляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непоня
тным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами Ц думается, достаточно убеди
тельно Ц в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего,
в составе самого предметного бытия, Ц в составе того
аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом
рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть б
ытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно
лишь несамостоятельный и незавершенный «аспект» бытия, или бытие, своим
и корнями уходящее вглубь сверхрационального «безусловного бытия» или
всеобъемлющей «реальности». Нам открылось также, что само то, что
мы называем « бытием » (в отличие от его «содержания»), про
сто совпадает с моментом непостижимости. Ц Мы проследили, далее, бытие в
той его основоположной форме, в которой оно не извне «дано», н
е «предстоит» нам, а есть реальность, изнутри открывающаяся сама с
ебе Ц и нам, по-скольку мы к ней причастны. Таково так наз.
«душевное» или «психическое» бытие, которое мы восприняли к
ак «непосредственное самобытие»; мы проследили его и в той его форме, в ко
торой оно есть «моя внутренняя жизнь», и в той его форме, в которой, выходя
за пределы самого себя, оно есть жизнь в общении (в отношении «
я-ты» и «мы») и духовная жизнь. Непредвзято созерцая этот аспе
кт бытия, мы убедились, что само его существо трансрационально, т.е. непост
ижимо, и что оно тем не менее явственно открывается нам именно во всей это
й своей непостижимости. И, наконец, мы проникли в ту глубину, в к
оторой оно есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытог
о от нас единства обоих этих «миров» или «аспектов бытия». И э
та первооснова единства, обладая высочай шей степенью очевид
ности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью или «смысло
м», открылась нам как святыня Божества. И в этой своей общей фо
рме, и в своем конкретном обнаружении как «Бог-со-мной» и как «Бог-и-мир» э
та первооснова реальности оказалась совмещающей в себе совершенную оч
евидность с сущностной «проблематичностью», т.е. трансрациональностью
и непостижимостью.
Так мы убедились, что мир и бытие и в сво
их основных обнаружениях, и в своей первооснове не только вообще непости
жимы, но и совпадают с «непостижимым». Этот итог на
шего исследования, однако, отнюдь не совпадает с утверждением какого-либ
о скептицизма или абсолютного иррационализма Ц не ведет к проповеди ка
кого-либо «банкротства» положительного рационального знан
ия Ц будь то научное знание или практическая рациональная ориентировк
а в бытии. Момент рациональности, на который в конечном счете
опирается такая духовная установка, остается для нас объективно р
еальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него устан
овка трезвого рационального миропонимания как таковая впол
не оправдана и уместна.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85