https://wodolei.ru/catalog/mebel/shkaf/
) Ц буквально: повивал
ьное искусство, с которым герой платоновских диалогов Сократ сравнивал
свой метод философствования.[xv] , помогая родиться в оформленном, обл
еченном в слова виде тому, что несказанно мы всегда имеем уже в себе и при
себе, что само есть в нас и для нас в каждый миг нашей жизни или,
точнее, что есть самое существо того, что мы разумеем под слов
ом «есть», Ц или еще точнее, как уже указано выше: что мы разумеем под невы
разимым единствам «есмь-есть», которое и есть сама реальность. И кто не по
нимает этой самоочевидности реальности в ее непостижимости Ц кто не по
нимает радикального различия между самой реальностью и
«действительностью», Ц тот есть просто слепорожденный.
Могло бы показаться, что, достигнув этог
о понятия реальности в его всеобъемлющем смысле, выходящем за пределы то
го, что в обычном смысле разумеется под «бытием», мы этим уже исчерпали на
шу тему Ц уяснение «непостижимого». На самом деле это не так. Уловив реал
ьность в ее непосредственности и конкретности как открывающееся самом
у себе, переживаемое и живое непостижимое, мы стоим лишь на пороге, позади
которого нам впервые становится доступной истинная реальность в конкр
етных формах ее проявления и откровения. Но прежде чем вступить на путь, в
едущий нас в эту область, мы должны оглянуться и поразмыслить над м
етодической природой того, что нами доселе достигнуто.
Глава
IV
ОБ УМУДРЕННОМ НЕВЕДЕНИИ ( DOCTA IGNORANTIA
)
Мы проследили досел
е непостижимое в ряде его слоев или форм его обнаружения. Но что это значи
т и как, собственно, это было возможно? О «непостижимом», казалось бы,
per definitionem нельзя высказать вообще ничего, кроме именно тог
о, что оно Ц непостижимо. И все же нам в течение наших размышлений казалос
ь, что мы ясно познали непостижимое как таковое, нашли в нем ряд отдельных
сторон или моментов без того, чтобы оно из-за этого перестало быть непост
ижимым. И при этом нельзя сказать, чтобы мы впали в эту трудность как бы сл
учайно, ненароком, по неосмотрительности и были одиноки в этом затруднен
ии. Мы разделяем в этом отношении судьбу всех созерцательных, философств
ующих мистиков. Все они единогласно утверждают в отношении Б
ога, что Он Ц непостижим, неисследим, невыразим, несказанен, Ц и вместе с
тем подробно рассказывают нам именно об этом таинственном и несказанно
м существе Бога. По-видимому, имеется все же возможность познавать и опре
делять непостижимое именно как таковое. Но как понять и уясни
ть такую возможность
[i] Ср. с «максимой» Гете: «Челов
ек должен верить, что непостижимое постижимо: иначе он не стал бы исследо
вать». Гете И.В. Избранные философские произведения. С. 326.
[i] ?
1. Преодолени
е отрицания
Постараемся снова д
ать себе отчет, что собственно означает «познавать». Основоположное усл
овие всякого познания есть различение, орудием же различени
я служит отрицание. Нечто познано, поскольку нами усмотрено, ч
то оно есть некое «такое»; «такое» же оно есть в силу того, что о
но есть «не иное», что оно «отличается» от всего иного, выделя
ется из него, причем это «иное» не предшествует здесь «такому», а оба возн
икают одновременно именно через это взаимное свое различие, через отдел
ение одного от другого. Но и момент «тождественности самому себе», «преб
ывания одним и тем же» всего познанного, как мы видели (гл. II
), оказывается в неразрывной связи с этой конституирующей формой
«неинаковости». Познавать Ц значит определять, улавливать к
ак определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицан
ия. В этом и заключается Ц употребляя выражение Гегеля Ц «огромная мощ
ь отрицания», что оно есть универсальное орудие познания.
Непостижимое Ц то, что недоступно познанию, Ц должно, очевидно, лежать п
о ту сторону отрицания, находиться за его пределами. Но как же в
таком случае оно может быть определено и познано именно как н
епостижимое?
Ближайший ответ на это должен быть, очевидно, таков. Если всякое определе
ние и познание основывается на отрицании, то это, очевидно, должно иметь м
есто и здесь; но только здесь отрицание должно очевидно выступать и функ
ционировать как потенцированное отрицание Ц именно, как
отрицание самого отрицания. Ибо когда мы говорим, что непости
жимое лежит вне пределов отрицания, что отрицание к нему
не применимо, Ц и даже когда мы просто выражаем его в слове «
не постижимое», мы определяем при этом то, что мы мыслим, очевид
но, также через момент «не»; но только это «не» напр
авлено здесь на само « не». В этом и заключается пои
стине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже на
правляясь на само себя, на начало, его конституирующее. И если отриц
ание единичного отрицания, т.е. какого-либо отрицаемого отдельного содер
жания, Ц как бы суммирование двух отрицаний Ц типа суждения «
A не есть не - A » Ц с
огласно началу «исключенного третьего», не ведет ни к чему новому, а толь
ко завершает подлинную, окончательную положительность соде
ржания, которое впервые конституируется именно через отрицание того, чт
о содержит его отрицание (так что А есть именно то, что не
есть не -А), Ц то отрицание самого отрицания, начала
отрицания Ц потенцированное отрицание вводит нас в со
вершенно новую область бытия. Впрочем, то и другое Ц двойное, суммирован
ное отрицание, конституирующее определенность, и отрицание самого отри
цания (потенцированное отрицание) Ц находятся в теснейшей с
вязи между собой. Если мы выше (в гл. I ) убедились, что опр
еделенность возникает Ц именно через посредство двойного отрицания, в
силу того, что оно воспринимается как «такое, а не иное», Ц из м
еталогического единства и немыслимо вне связи с последним, то теперь мы
можем выразить то же соотношение в той форме, что все определенное, в каче
стве «такого, а не иного», предполагает саму категориальную ф
орму «неинаковости» (« non aliud », в котором Нико
лай Кузанский усматривает высшее формирующее начало знания и бытия
[ii] См.: Николай Кузанский. О неином. II
, 188 Ц 191.[ii] ). Но сама эта «неинаковость» и есть не что иное, как раск
рывшееся нам непостижимое, которое мы улавливаем и познаем именно тем пу
тем, что отрицаем в отношении его отрицание. Именн
о таким способом, очевидно, непостижимое постригается как таковое, неопр
еделенное определяется именно как неопределенное. Если все
определенное как таковое утверждено на начале « либо одно,
либо другое» ( «aut-aut», «entweder-oder» ) Ц на выборе межд
у «одним» и «другим», на отвержении одного в пользу другого или предпочт
ении одного за счет другого, то мы отрицаем теперь само это на
чало «либо-либо» и заменяем его, тем самым, началом «и то,
и другое» ( «sowohl Ц als auch» ). Тогда мы именно и имеем непо
стижимое как всеобъемлющую полноту, как бесконечное Ц в отл
ичие от всего определенного, которое как таковое есть ограниченно
е, исключающее из себя все иное, как бы изгоняющее и отталкивающее е
го от себя. В этом представлении «непостижимого» как безграничной, всеоб
ъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержатель
ном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а в полновесном по
ложительном своем значении. И то, что нам казалось простым неведени
ем, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и ад
екватным ведением
[iii] В своей статье «Николай Кузанский и С.
Л.Франк» В.Н.Ильин пишет: «В гносеологию «постижения непо
стижимого через непостижение» С.Л.Франк вносит очень важное понятие, доп
олняющее концепцию абсолютного максимума и абсолютного мин
имума у Николая Кузанского, вернее, дающее ее метафизическую
и терминологическую транскрипцию. Речь идет о понятии полноты.
Невозможно Ц заметим от себя Ц построить столь важное для философ
ии понятие формы вне понятия полноты. Это понятие, кстати сказ
ать, играет чрезвычайно важную роль как в церковной, так и во внецерковно
й метафизике, особенно в метафизике Богочеловечества.
С.Франк утверждает, что в пр
едметном бытии привходит в понятие этого бытия полн
ота (греч. pleroma ). Полнота как бы разрывает внешние
логические оболочки и дает избыток содержания над его объемом
и вообще превосходит понятие (и притом не только коли
чественно). Этот избыток таков, что «выходит» за пределы всякого «содерж
ания понятия», и притом «по самому своему существу»… С.Л.Франк придумал д
ля этого термин «трансрациональность». (Указ. соч. С. 106).[iii]
.
Так как отвлеченное знание имеет, как мы видели, своей истинной основой у
смотрение выходящего за его пределы металогического единства, то всяко
е «либо-либо», образующее существо понятия, само у
коренено в начале « и то, и другое». Оставляя здесь в
не рассмотрения популярное значение отрицания как простого отвержения
заблуждения (значение, соблазнившее немалое число философов; к нему еще
придется вернуться), мы еще раз указываем, что в своем логическом или пред
метном смысле отрицание означает различение, усмотрение в реальности р
азличного и различающегося. Но различение «одного» от «другого», очевид
но, ведь предполагает наличие того и другого и связь между ними Ц и тем са
мым высшее металогическое единство обоих. Поэтому если для всякого отвл
еченного знания Ц знания в понятиях Ц и для всякой обусловленной им пр
актически-действенной установки Ц имеет универсальное значение начал
о «либо-либо» Ц решительное и ясное утверждение и приятие од
ного через столь же решительное отрицание и отвержение другого, Ц
то при этом все же не нужно упускать из виду, что здравый, разумный, о
существимый смысл установки « либо-либо » сам пред
полагает более широкую перспективу, более духовно-объемлющее видение, в
ыражаемое в принципе « и то, и другое». Это не только
есть практическая заповедь Ц заповедь терпимости, духовной широты, вос
приимчивости, некого чутья и к чужому, отвергаемому, для нас неприемлемо
му Ц духовной атмосферы, которой должна быть обвеяна всякая идейная бор
ьба, чтобы не выродиться в бессмысленный, губящий жизнь фанатизм; это ест
ь вместе с тем основоположная чисто теоретическая онтологическая исти
на. Таким образом, всякое отрицание, образующее именно существо начала «
либо-либо » , само предполагает и отрицание от
рицания, в силу которого нам раскрывается область действия начала
«и-то-и-другое». Если отрицание есть вообще принцип определен
ия и постижения, то мы определяем, что такое собственно есть с
амо отрицание, постигаем отрицание как таковое тоже
только посредством отрицания Ц именно посредством отрицания сам
ого отрицания. Отрицание отрицания есть положительное усмотрени
е основы и смысла отрицания.
Но поскольку мы вступили на путь усмот
рения непостижимого как области отрицания отрицания, мы обязаны идти по
нему до конца, последовательно осуществить эту умственную установку. Од
нако здесь мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Прежде всего, кат
егориальная форма «и-то-и-другое» оказывается совсем не адек
ватным итогом этой преодолевающей отрицание металогической установки
. Принцип «и-то-и-другое» предполагает ведь, очевидно, наличие «одного»
и «другого», наличие многообразия; целое или всеобъемлющая по
лнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных
содержаний. Но реальность в ее металогическом существе есть несомненно
нечто совершенно иное, чем простая совокупность ее отдельных частных со
держаний; эти содержания «отдельны» вообще лишь поскольку они суть
уже определенности, т.е. поскольку они уже подчинены началу оп
ределенности, а тем самым, как мы теперь знаем, Ц началу различения, т.е. от
рицания. Категориальная форма «и-то-и-другое», предполагая « то
» и «другое», очевидно, сама в такой же мере предполагает
форму « либо-либо » (которая именно и конституирует реальност
ь как «то» и «другое»), как эта последняя форма предполагает первую. Форма
«и-то-и-другое» в форма « либо одно, либо друго
е» оказываются просто соотносительными моментами, как бы лежащими
на одном и том же уровне, в одном и том же плане бытия; в лице этой формы «и-т
о-и-другое» мы, значит, совсем не проникли в искомую глубь бытия. Поскольку
мы стремимся действительно Ц через отрицание отрицания Ц проникнуть
в более глубокий слой бытия, именно в его металогическое единство, мы так
же мало можем его определить через начало «и-то-и-другое», как через начал
о «либо-либо». Этот глубинный слой, будучи первичным единством, должен бы
ть чем-то безусловно простым, внутренне единым (хотя он и есть единство ед
инства и многообразия и из него проистекают и все различия между частным
и содержаниями). В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни
«и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то, ни д
ругое; или, поскольку мы подлинно осмыслим достигнутое теперь нами,
мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале Ц именно на
начале «ни-то-ни-другое». Оно есть бытие безусловно отрешенно
е, Ц не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня» (
«die stille Wь'75ste» Мейстера Эккарта
[iv]
Мейстер Эккарт (ок. 1260 Ц 1327/28) Ц немецкий мыслитель, представит
ель философской мистики позднего средневековья. См.: Мейстер
Экхарт . Проповеди и рассуждения. М., 1912. Глава «О разуме и молчании его
».[iv] ) Ц абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы поро
ждает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чи
стого единства возвышается над всяким многообразием. В этом смысле Нико
лай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущ
и Абсолютному ни разделительно (в форме «либо-либо»
), ни соединительно (в форме «и-то-и-другое» )
[v] Терминология С.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
ьное искусство, с которым герой платоновских диалогов Сократ сравнивал
свой метод философствования.[xv] , помогая родиться в оформленном, обл
еченном в слова виде тому, что несказанно мы всегда имеем уже в себе и при
себе, что само есть в нас и для нас в каждый миг нашей жизни или,
точнее, что есть самое существо того, что мы разумеем под слов
ом «есть», Ц или еще точнее, как уже указано выше: что мы разумеем под невы
разимым единствам «есмь-есть», которое и есть сама реальность. И кто не по
нимает этой самоочевидности реальности в ее непостижимости Ц кто не по
нимает радикального различия между самой реальностью и
«действительностью», Ц тот есть просто слепорожденный.
Могло бы показаться, что, достигнув этог
о понятия реальности в его всеобъемлющем смысле, выходящем за пределы то
го, что в обычном смысле разумеется под «бытием», мы этим уже исчерпали на
шу тему Ц уяснение «непостижимого». На самом деле это не так. Уловив реал
ьность в ее непосредственности и конкретности как открывающееся самом
у себе, переживаемое и живое непостижимое, мы стоим лишь на пороге, позади
которого нам впервые становится доступной истинная реальность в конкр
етных формах ее проявления и откровения. Но прежде чем вступить на путь, в
едущий нас в эту область, мы должны оглянуться и поразмыслить над м
етодической природой того, что нами доселе достигнуто.
Глава
IV
ОБ УМУДРЕННОМ НЕВЕДЕНИИ ( DOCTA IGNORANTIA
)
Мы проследили досел
е непостижимое в ряде его слоев или форм его обнаружения. Но что это значи
т и как, собственно, это было возможно? О «непостижимом», казалось бы,
per definitionem нельзя высказать вообще ничего, кроме именно тог
о, что оно Ц непостижимо. И все же нам в течение наших размышлений казалос
ь, что мы ясно познали непостижимое как таковое, нашли в нем ряд отдельных
сторон или моментов без того, чтобы оно из-за этого перестало быть непост
ижимым. И при этом нельзя сказать, чтобы мы впали в эту трудность как бы сл
учайно, ненароком, по неосмотрительности и были одиноки в этом затруднен
ии. Мы разделяем в этом отношении судьбу всех созерцательных, философств
ующих мистиков. Все они единогласно утверждают в отношении Б
ога, что Он Ц непостижим, неисследим, невыразим, несказанен, Ц и вместе с
тем подробно рассказывают нам именно об этом таинственном и несказанно
м существе Бога. По-видимому, имеется все же возможность познавать и опре
делять непостижимое именно как таковое. Но как понять и уясни
ть такую возможность
[i] Ср. с «максимой» Гете: «Челов
ек должен верить, что непостижимое постижимо: иначе он не стал бы исследо
вать». Гете И.В. Избранные философские произведения. С. 326.
[i] ?
1. Преодолени
е отрицания
Постараемся снова д
ать себе отчет, что собственно означает «познавать». Основоположное усл
овие всякого познания есть различение, орудием же различени
я служит отрицание. Нечто познано, поскольку нами усмотрено, ч
то оно есть некое «такое»; «такое» же оно есть в силу того, что о
но есть «не иное», что оно «отличается» от всего иного, выделя
ется из него, причем это «иное» не предшествует здесь «такому», а оба возн
икают одновременно именно через это взаимное свое различие, через отдел
ение одного от другого. Но и момент «тождественности самому себе», «преб
ывания одним и тем же» всего познанного, как мы видели (гл. II
), оказывается в неразрывной связи с этой конституирующей формой
«неинаковости». Познавать Ц значит определять, улавливать к
ак определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицан
ия. В этом и заключается Ц употребляя выражение Гегеля Ц «огромная мощ
ь отрицания», что оно есть универсальное орудие познания.
Непостижимое Ц то, что недоступно познанию, Ц должно, очевидно, лежать п
о ту сторону отрицания, находиться за его пределами. Но как же в
таком случае оно может быть определено и познано именно как н
епостижимое?
Ближайший ответ на это должен быть, очевидно, таков. Если всякое определе
ние и познание основывается на отрицании, то это, очевидно, должно иметь м
есто и здесь; но только здесь отрицание должно очевидно выступать и функ
ционировать как потенцированное отрицание Ц именно, как
отрицание самого отрицания. Ибо когда мы говорим, что непости
жимое лежит вне пределов отрицания, что отрицание к нему
не применимо, Ц и даже когда мы просто выражаем его в слове «
не постижимое», мы определяем при этом то, что мы мыслим, очевид
но, также через момент «не»; но только это «не» напр
авлено здесь на само « не». В этом и заключается пои
стине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже на
правляясь на само себя, на начало, его конституирующее. И если отриц
ание единичного отрицания, т.е. какого-либо отрицаемого отдельного содер
жания, Ц как бы суммирование двух отрицаний Ц типа суждения «
A не есть не - A » Ц с
огласно началу «исключенного третьего», не ведет ни к чему новому, а толь
ко завершает подлинную, окончательную положительность соде
ржания, которое впервые конституируется именно через отрицание того, чт
о содержит его отрицание (так что А есть именно то, что не
есть не -А), Ц то отрицание самого отрицания, начала
отрицания Ц потенцированное отрицание вводит нас в со
вершенно новую область бытия. Впрочем, то и другое Ц двойное, суммирован
ное отрицание, конституирующее определенность, и отрицание самого отри
цания (потенцированное отрицание) Ц находятся в теснейшей с
вязи между собой. Если мы выше (в гл. I ) убедились, что опр
еделенность возникает Ц именно через посредство двойного отрицания, в
силу того, что оно воспринимается как «такое, а не иное», Ц из м
еталогического единства и немыслимо вне связи с последним, то теперь мы
можем выразить то же соотношение в той форме, что все определенное, в каче
стве «такого, а не иного», предполагает саму категориальную ф
орму «неинаковости» (« non aliud », в котором Нико
лай Кузанский усматривает высшее формирующее начало знания и бытия
[ii] См.: Николай Кузанский. О неином. II
, 188 Ц 191.[ii] ). Но сама эта «неинаковость» и есть не что иное, как раск
рывшееся нам непостижимое, которое мы улавливаем и познаем именно тем пу
тем, что отрицаем в отношении его отрицание. Именн
о таким способом, очевидно, непостижимое постригается как таковое, неопр
еделенное определяется именно как неопределенное. Если все
определенное как таковое утверждено на начале « либо одно,
либо другое» ( «aut-aut», «entweder-oder» ) Ц на выборе межд
у «одним» и «другим», на отвержении одного в пользу другого или предпочт
ении одного за счет другого, то мы отрицаем теперь само это на
чало «либо-либо» и заменяем его, тем самым, началом «и то,
и другое» ( «sowohl Ц als auch» ). Тогда мы именно и имеем непо
стижимое как всеобъемлющую полноту, как бесконечное Ц в отл
ичие от всего определенного, которое как таковое есть ограниченно
е, исключающее из себя все иное, как бы изгоняющее и отталкивающее е
го от себя. В этом представлении «непостижимого» как безграничной, всеоб
ъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержатель
ном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а в полновесном по
ложительном своем значении. И то, что нам казалось простым неведени
ем, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и ад
екватным ведением
[iii] В своей статье «Николай Кузанский и С.
Л.Франк» В.Н.Ильин пишет: «В гносеологию «постижения непо
стижимого через непостижение» С.Л.Франк вносит очень важное понятие, доп
олняющее концепцию абсолютного максимума и абсолютного мин
имума у Николая Кузанского, вернее, дающее ее метафизическую
и терминологическую транскрипцию. Речь идет о понятии полноты.
Невозможно Ц заметим от себя Ц построить столь важное для философ
ии понятие формы вне понятия полноты. Это понятие, кстати сказ
ать, играет чрезвычайно важную роль как в церковной, так и во внецерковно
й метафизике, особенно в метафизике Богочеловечества.
С.Франк утверждает, что в пр
едметном бытии привходит в понятие этого бытия полн
ота (греч. pleroma ). Полнота как бы разрывает внешние
логические оболочки и дает избыток содержания над его объемом
и вообще превосходит понятие (и притом не только коли
чественно). Этот избыток таков, что «выходит» за пределы всякого «содерж
ания понятия», и притом «по самому своему существу»… С.Л.Франк придумал д
ля этого термин «трансрациональность». (Указ. соч. С. 106).[iii]
.
Так как отвлеченное знание имеет, как мы видели, своей истинной основой у
смотрение выходящего за его пределы металогического единства, то всяко
е «либо-либо», образующее существо понятия, само у
коренено в начале « и то, и другое». Оставляя здесь в
не рассмотрения популярное значение отрицания как простого отвержения
заблуждения (значение, соблазнившее немалое число философов; к нему еще
придется вернуться), мы еще раз указываем, что в своем логическом или пред
метном смысле отрицание означает различение, усмотрение в реальности р
азличного и различающегося. Но различение «одного» от «другого», очевид
но, ведь предполагает наличие того и другого и связь между ними Ц и тем са
мым высшее металогическое единство обоих. Поэтому если для всякого отвл
еченного знания Ц знания в понятиях Ц и для всякой обусловленной им пр
актически-действенной установки Ц имеет универсальное значение начал
о «либо-либо» Ц решительное и ясное утверждение и приятие од
ного через столь же решительное отрицание и отвержение другого, Ц
то при этом все же не нужно упускать из виду, что здравый, разумный, о
существимый смысл установки « либо-либо » сам пред
полагает более широкую перспективу, более духовно-объемлющее видение, в
ыражаемое в принципе « и то, и другое». Это не только
есть практическая заповедь Ц заповедь терпимости, духовной широты, вос
приимчивости, некого чутья и к чужому, отвергаемому, для нас неприемлемо
му Ц духовной атмосферы, которой должна быть обвеяна всякая идейная бор
ьба, чтобы не выродиться в бессмысленный, губящий жизнь фанатизм; это ест
ь вместе с тем основоположная чисто теоретическая онтологическая исти
на. Таким образом, всякое отрицание, образующее именно существо начала «
либо-либо » , само предполагает и отрицание от
рицания, в силу которого нам раскрывается область действия начала
«и-то-и-другое». Если отрицание есть вообще принцип определен
ия и постижения, то мы определяем, что такое собственно есть с
амо отрицание, постигаем отрицание как таковое тоже
только посредством отрицания Ц именно посредством отрицания сам
ого отрицания. Отрицание отрицания есть положительное усмотрени
е основы и смысла отрицания.
Но поскольку мы вступили на путь усмот
рения непостижимого как области отрицания отрицания, мы обязаны идти по
нему до конца, последовательно осуществить эту умственную установку. Од
нако здесь мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Прежде всего, кат
егориальная форма «и-то-и-другое» оказывается совсем не адек
ватным итогом этой преодолевающей отрицание металогической установки
. Принцип «и-то-и-другое» предполагает ведь, очевидно, наличие «одного»
и «другого», наличие многообразия; целое или всеобъемлющая по
лнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных
содержаний. Но реальность в ее металогическом существе есть несомненно
нечто совершенно иное, чем простая совокупность ее отдельных частных со
держаний; эти содержания «отдельны» вообще лишь поскольку они суть
уже определенности, т.е. поскольку они уже подчинены началу оп
ределенности, а тем самым, как мы теперь знаем, Ц началу различения, т.е. от
рицания. Категориальная форма «и-то-и-другое», предполагая « то
» и «другое», очевидно, сама в такой же мере предполагает
форму « либо-либо » (которая именно и конституирует реальност
ь как «то» и «другое»), как эта последняя форма предполагает первую. Форма
«и-то-и-другое» в форма « либо одно, либо друго
е» оказываются просто соотносительными моментами, как бы лежащими
на одном и том же уровне, в одном и том же плане бытия; в лице этой формы «и-т
о-и-другое» мы, значит, совсем не проникли в искомую глубь бытия. Поскольку
мы стремимся действительно Ц через отрицание отрицания Ц проникнуть
в более глубокий слой бытия, именно в его металогическое единство, мы так
же мало можем его определить через начало «и-то-и-другое», как через начал
о «либо-либо». Этот глубинный слой, будучи первичным единством, должен бы
ть чем-то безусловно простым, внутренне единым (хотя он и есть единство ед
инства и многообразия и из него проистекают и все различия между частным
и содержаниями). В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни
«и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то, ни д
ругое; или, поскольку мы подлинно осмыслим достигнутое теперь нами,
мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале Ц именно на
начале «ни-то-ни-другое». Оно есть бытие безусловно отрешенно
е, Ц не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня» (
«die stille Wь'75ste» Мейстера Эккарта
[iv]
Мейстер Эккарт (ок. 1260 Ц 1327/28) Ц немецкий мыслитель, представит
ель философской мистики позднего средневековья. См.: Мейстер
Экхарт . Проповеди и рассуждения. М., 1912. Глава «О разуме и молчании его
».[iv] ) Ц абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы поро
ждает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чи
стого единства возвышается над всяким многообразием. В этом смысле Нико
лай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущ
и Абсолютному ни разделительно (в форме «либо-либо»
), ни соединительно (в форме «и-то-и-другое» )
[v] Терминология С.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85