Мир не
есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то
совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле таког
о различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинн
ое отношение между Богом и миром Ц так же как отношение между Богом и «мн
ою» (ср. гл. IX ) Ц может быть понято только в форме
трансрационально-антиномистического монодуализма Ц как внутре
ннее единство двух или как двойственность одного.
Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бы
тия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно зде
сь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл.
VIII , 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или ср
одства между ними Ц правда, сходства, которое не может быть отождествле
но с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает»
все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зер
цалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском»
начале резко отличается от всего «осмысленного», т.е. от самого Перв
оначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферент
ностью к Ценности и Правде, Ц если он в этом смы сле Ц в против
оположность к внутреннему существу человечности Ц и не ест
ь «образ и подобие Божие», Ц то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его
отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною,
который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним неко
е единство, имею с ним некую точку конвергенции, Ц т.е. в его гармонии, в орг
аническом единстве его строения, Ц он все же есть некое отдаленное подо
бие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем
его красоту (и в этом и состоит смысл кр
асоты Ц ср. гл. VIII , 2), Ц всякий раз, когда мы воспринимае
м мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой
(ср. гл. III , 4). Как время есть, по словам Платона, «подв
ижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, н
еосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира е
сть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный поря
док. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное м
ироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным сущест
вом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в на
с сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на в
сю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то Ц именно э
минентно трансрациональном Ц смысле сущностно подобен Бог
у. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», вся
кое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в коне
чном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отно
шении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже и
з сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII
, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее,
она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущно
сть», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство
между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их
бытия , в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь
его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать
числовое единство, как нельзя говорить о сущностно- каче
ственном тождестве между Богом и миром. Это есть именно
трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне кото
рого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое»
, и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первона
чала Бог есть и всеединство, Ц и притом в том смысле, что всякое разделени
е, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняе
тся именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога»,
Ц сам момент « вне » и «отдельно» Ц находится в Боге,
как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанск
ого, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в Ц антином
истическом Ц единстве «Творца» и «творения».
Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложен
ные уже в гл. III . «Мир» в том смысле, какой мы и
меем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченны
ми там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от
последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие
мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство факт
ически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося»
нам, Ц единство внутренне непрозрачной, извне подступающей
к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применим
о сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» Ц с той тольк
о разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опы
тно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именн
о, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии Ц в бытии б
езусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это с
верхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мирово
е бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге перво
основы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся Ц со времен Плато
на и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени Ц спор «учения об ид
еях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир»,
я'3f

я'3f
, «умный мир», к Богу или к мировому
бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-так
и адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир
идей» есть то и другое одновременно или не
есть ни то, ни другое . В своей последней глубине или в свое
м первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой,
принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Лог
осе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя само
го», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приб
лижается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неко
м творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «п
очвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющ
ее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое быт
ие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Он
а есть Божественное в мировом бытии и одновременно вечно иск
онное начало мирового бытия в самом Божестве, Ц или же, как уже сказано, б
езусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом с
остоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное
в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы имен
ем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совер
шается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого»,
фактического, «мирового » бытия из лона сверхвременно-идеаль
ной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримог
о Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «од
еяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, в
нутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «и
ного» , чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически
«иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» Ц мир есть «одеяние» Бо
га, « иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский,
explicatio Dei
[iv] Раскрытие, проявление Бога (лат
.).[iv] . Мир есть то « иное Бога», в котором «раскрываетс
я», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лиш
ь «трансрациональная» ) аналогия с отношением между духом и телесным обл
иком, в котором он «выражается», Ц т.е. с самим актом или соотно
шением «выражения» ( во всей его первичности, ср. гл.
VI , 1), с явлением, «откровением» «выражаемого»
в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь ос
тается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выра
жаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выра
жения Ц «оболочку», в которой оно выражается.
То же антиномистически-дуалистическо
е единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если без
дна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной р
еальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с д
ругой стороны, и сама негативность, конституирующая существ
о мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительн
ая связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не
«из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой
«ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из н
ичто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничт
о» и дуалистического противопоставления его Богу Ц как будто вне Бога,
рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло
бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), Ц оно может б
ыть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента « не
» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение дл
я того, что «инаковость» мира в отношении Бога Ц как все кате
гориальное вообще Ц сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир ест
ь «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте « не »
или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего,
что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не е
сть нечто « определенное », что само конституировалось бы
властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безуслов
но трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в с
ебе и все иное , Ц и сам категориальный момент «
не », конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкр
етная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и и
ное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, Ц то
a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модаль
но-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бо
га. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная
в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона сам
ого Божьего « не », описывая, что Бог, будучи первоначально всео
бъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу
чего вокруг него образуется пустое «пространство» Ц как бы Божье
«не» или «нет» , Ц на которое он отбрасывает, провоцируе
т отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного челове
ка» Ц и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единст
ве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом»
с ним, есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и
миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл д
ля нас не как теоретическое построение, не как предмет «празд
ного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение
Ц а это значит: в ее значении для меня Ц отношения мира к иско
нной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека,
т.е. духовного существа, Ц во всем уже раскрывшемся нам с
воеобразии моего существа и бытия Ц есмь в конечном счете единств
енный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; и
скомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богоч
еловечеством как нераздельно-неслиянным единством Ц и чере
з его посредство Ц нам одновременно открывается и «богомир
ность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься то
чка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредств
енное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрыва
ется нам как «примирение» в Божестве между «мной»
и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом
понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII ). Здесь, в эт
ой последней глубине, Ц лучи которой вместе с тем проникают и объемлют в
се, из нее возникшее, Ц я нахожусь в исконном единстве с миром;
разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальност
ь. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам п
ринадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря сло
вами Вл.Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную
порфиру Божества»
[v] Строки из поэмы Вл.Соловьева «Три сви
дания»:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою кор
ою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…

( Соловьев
Вл . Стихотворения и шуточные пьесы. С.
125).[v] . «Мир» Ц во всем его облике темной фактичности и безлично
сти Ц потенциально человечен, есть потенциальная человечность, п
отому что через его основанность в Боге он связан с началом челове
ка и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, ста
новится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единств
ом. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем,
что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение стано
вится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплош
ь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается к
ак согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою
жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно
удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»
[vi]
Ис. 66: 22.[vi] , которые лишь некогда должны явиться или прийти, Ц обнаружи
вается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реаль
ности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85