Но мы можем пойти и дальше и сказать, что даже «метафизика» в ее обычной фо
рме Ц то, что Кант называл «догматической метафизикой»
[4] См.: Кант
, III, 86 Ц 92.[4] Ц именно замысел узнать глубочайшее, непосредствен
но нам недоступное существо мирового бытия, его самые общие вечные связи
, его первое возникновение, Ц в конечном счете не отличается по существу
от той ориентированной действительности; к которой стремится и которую
осуществляет и практический жизненный опыт, и научное познание. Осущест
вим ли такой замысел метафизики Ц это другой вопрос, которым нам нет над
обности здесь заниматься. Но самый замысел как таковой состоит и здесь в
том, чтобы постигнуть реальность в той форме, что и в ее глубочайшем, скрыт
ом от нас слое, из которого возникает и на котором основано все остальное,
мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, и
мея для нас значение чего-то «само собою понятного», т.е. уже «знакомого»,
делали бы для нас «понятной», «постижимой», «привычно-знакомой» и всю ос
тальную полноту реальности. Понятие «субстанции», напр., не только генет
ически происходит из заимствованного из жизненного опыта представлени
я о «подставке», «опоре», «фундаменте», но Ц несмотря на все утончения и у
глубления Ц это популярное представление неустранимо и из его содержа
ния как метафизического понятия. Из понятия Бога как метафизического по
нятия Ц т.е. из идеи Творца и Вседержителя мира Ц неустранимо заимствов
анное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский обр
аз «горшечника»
[5] См.: Исх. 29: 16; 64: 8.[5] ) или строителе, а также представлени
е о всевластном хозяине, самодержце и т.п. То же можно было бы показать и в о
тношении: всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пы
таемся найти последнее «объяснение» всей, системы явлений, составляющи
х мир и нашу жизнь.
В силу этой установки, которая широко власт
вует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность
представляется нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомы
м. А именно, мы исходим при этом из допущения, во-первых, что все нам доселе е
ще незнакомо, от нас скрытое, как и все поражающее нас новое, незнакомое, н
епосредственно вызывающее в нас удивление и смущающее и запутывающее н
ас, может быть познано, «объяснено» Ц т.е. сведено к знакомому, «самоочеви
дному», «понятному», и, во-вторых, что оно имеет такое строение, что даже ес
ли оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право
признать его в принципе познаваемым и постигаемым, т.е. сводимым на элеме
нты либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и поня
тными.
Таков прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире т
акого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ
соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа. Этот мир остае
тся неосвященным, будничным Ц миром без святыни, Ц даже если он включае
т в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозног
о сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанно
го», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-про
заическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всег
да только к неизвестному, незнакомому и непостижимому. Поскольку реальн
ость Ц пользуясь термином Декарта Ц постигается «ясно и отчетливо»
[6]
См.: Декарт Р . Рассуждение о методе. /Избранные прои
зведения. М., 1950. С. 283. Декарт пишет: «Заметив, что в этом: я мыслю, следова
тельно, я существую, нет ничего, что убеждало бы меня в том, что я гово
рю истину, кроме того, что я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, над
о существовать, я решил, что могу принять за общее правило, что воспринима
емое нами весьма ясно и вполне отчетливо Ц истинно; трудность состоит т
олько в том, чтобы хорошенько разобраться, какие вещи мы воспринимаем от
четливо». См. также «Начала философии». /Избранные произведения. М., 1950. С. 445.[6]
или даже только мыслится постижимой, т.е. состоящей из соответствую
щих ясных и отчетливо различимых содержаний, поскольку Ц другими слова
ми Ц она является нам как предметный мир, как предстоящее познавательно
му взору и для него обозримое единство уловимых, в принципе «прозрачных»
, допускающих логическую фиксацию содержаний и данностей, Ц постольку б
ытие застывает для нас в знакомый мир. Оно есть тогда реальность, единств
енное отношение к которой есть отношение трезвой ориентировки и котора
я поэтому не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не за
хватывает нас своей собственной внутренней значительностью. Когда Ари
стотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумл
ении», т.е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, неп
онятным, Ц то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успеш
но осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному боль
ше не удивляешься Ц все то, что прежде казалось нам непонятным, становит
ся самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величи
ны, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-
то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым по
нятием)
[7] Аристотель . Метафизика, кн. 1, глава 2 (982b 10 Ц 20; 983а 10
Ц 15).[7] .
Но, по крайней мере иногда, мы имеем опыт и совсем иного рода; нас касается
или в нас шевелится что-то совсем другое. Из эпохи детства в нас всплывают
воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каж
дое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас спл
ошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас.
То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением
Ц плодом невежества и умственной беспомощности, Ц или мы, может быть, чу
яли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает? Какие-то остатки э
того жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь. Пр
и каждом переживании красоты Ц в наслаждении искусством или при созерц
ании красоты природы или человеческого лица Ц нас объемлет, хотя бы на к
раткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают
Ц будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого с
ущества, Ц мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни
как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непости
жимой глубины. Великие катастрофы в природе Ц землетрясения, наводнени
я, бури Ц и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каки
х-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знако
мый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной буд
ничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали с
амих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью»,
которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни прив
ыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объ
ективно» являемся другим людям, Ц порой Ц хотя бы изредка Ц в нас шевел
ится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственн
ое; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то со
всем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от сами
х себя. И дело тут совсем не в том, что то, что мы скрываем, в чем боимся созна
ться, есть нечто морально дурное. Цензура разумного, будничного сознания
стремится так же вытеснить и чувства, которые мы испытываем как священн
ые, возвышенные проявления какого-то тайного восторга или умиления, кото
рые мы иногда переживаем, Ц поскольку именно они не укладываются в рамк
и общепризнанного, рационально выразимого морального сознания. Стыдли
вость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурног
о в нас, но и в отношении самого лучшего Ц в отношении всего, что мы не може
м высказать обычными словами, т.е. в рациональных, общедоступных и привыч
ных понятиях, и если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы долж
ны признать, что это непостижимое и непонятное в нас Ц все, чем мы в напра
влении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальн
ым человеком», Ц составляет, собственно говоря, наше подлинное существо
. Таким образом, и «звездное небо надо мной», и не только (как думал Кант) «мо
ральный закон»,
[8] У Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все бол
ее сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы раз
мышляем о них, Ц это звездное небо надо
мной и моральный закон во мне». Кант. Критика практического разума
, IV, ч. 1, 499.[8] но и все вообще непостижимое и загадочное «во мне» возбужда
ет в нас изумление, некий священный трепет или благоговение. Настоящая э
ротическая любовь с ее восторгами и муками Ц со всем, что в ней содержитс
я, начиная от «Содомских бездн» и кончая «культом Мадонны», Ц есть дивна
я тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и ник
акой холодно-цинический анализ, которому может быть подвергнут этот глу
бинный слой бытия («психоанализ»!), не может в живой человеческой душе под
авить испытываемый при этом трепет блаженства или жути. В подлинном рели
гиозном переживании Ц в отличие от застывшего, по-своему ясного и отчет
ливого мира религиозно-богословских понятий, Ц например, когда в молитв
е, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленны
ми от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и раз
несенными на какие-то неведомые чистые высоты, и которых мы обретаем душ
евный покой, Ц мы испытываем прилив каких-то непонятных, сверхрациональ
ных, благодатных сил, Ц блаженное «касание мирам иным», силы которых таи
нственно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром, и прони
кают в нашу трезвую, будничную жизнь.
Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым,
что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных пон
ятиях. Позади всего предметного мира Ц того, что наше трезвое сознание н
азывает «действительностью», Ц но и в самих его неведомых глубинах Ц м
ы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в ка
ком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый
, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия так
ово, что его, содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одн
овременно и бесконечно удаленными от нас, и лежащими в самом интимном ср
едоточии нашей личности. И когда мы сознаем это непостижимое, когда мы, по
гружаемся в это измерение бытия, мы вдруг начинаем видеть другими глазам
и и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, буд
ничное как бы исчезает, все возрождается в новом, как бы преображенном об
лике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне-значительным с
одержанием. Кому неведомо, кто никогда не испытал это гетевское «
stirb und werde »
[9] «Умри и восстань» (нем.). Ф
ранк цитирует стихотворение Гете «Блаженное томление».[9] , это духо
вное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинствен
ную глубь земного мира, тот, поистине, Ц говоря словами Гете «только смут
ный гость на темной земле».
Но не есть ли все это просто иллюзия и заблуждение, нападающее на нас субъ
ективное душевное состояние, которое, по-видимому, оправдывает психолог
ическую гипотезу, что в глубине почти всякого нормального человека крое
тся зерно безумия? Или в более обшей форме: не есть ли сознание непостижим
ого Ц нечто, что может быть понято в наших обыденных или научных понятия
х и тем самым включено в нашу обычную, знакомую и постижимую картину мира,
в привычный, рационально объяснимый предметный мир, напр., хотя бы как мом
ент «иррационального» в нашей душевной жизни?
Таково возражение нашего трезвого, рассудочного существа в отношении с
остояний и опыта, в которых мы как будто ускользаем от него, выходим за его
пределы. Как бы убедительно ни казалось оно тому, кто заранее берет сторо
ну «рассудочного сознания» и не привык сомневаться в абсолютном верхов
енстве и непогрешимости его притязаний, Ц непредвзятому, истинно филос
офскому уму не трудно усмотреть его методологическую произвольность. Д
ело в том, что оно покоится на логической ошибке petitio principii
или на ошибке idem per idem
[10] «Предвосхищение основания» (
лат.). Аргумент, основанный на выводе из положения, которое само тре
бует доказательства. «То же самое через то же самое» (лат.).[10] . Н
икто не судья в собственном деле. Абсолютное верховенство логического, р
ассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое д
оказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную, компе
тенцию чисто рациональной мысли. Тот опыт иррационального или трансрац
ионального сознания, который рациональной мысли кажется сводимым на ил
люзию Ц общее говоря, постижимым в формах именно рациональной мысли, Ц
с точки зрения самого этого опыта по-прежнему остается рационально непо
стижимым, и мы имеем здесь просто столкновение двух непримиримых «точек
зрения», если угодно Ц двух первичных «вер». На этом Ц для большинства б
лижайшем и столь простом пути Ц вопрос, таким образом, не может получить
подлинно убедительного разрешения.
Но само это положение дела может вести и к другой постановке вопроса, ито
гом которой явится, по-видимому, также отрицание объективной значимости
опыта трансрационально-непостижимого элемента бытия. А именно, сомнени
е, о котором мы только что говорили, может быть формулировано и иначе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85