вот поче
му влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть Ц по меткому сл
ову Плотина Ц бегство единственного (одинокого) к единственному (одинок
ому),
Ύ'3f ΰ'3f
я'3f
я'3f
Υ'3f
я'3f

.
Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения, в с
илу которого самобытие, будучи единственным и для себя самого как бы абс
олютным и первичным средоточием всего остального, вместе с тем мыслимо л
ишь как одно среди многого другого, ему подобного; именно, отс
юда нам станет ясным, что то, что мы зовем «я» и что мы теперь наметили как с
амобытие, как бытие в форме « есмь», в конечном счете неосущест
вимо без выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной
связи с тем, что зовется «ты», Ц с соотносительно иной формой
бытия « еси » ( « Bist - F
orm »). Не касаясь здесь еще этого вывода, мы отмеча
ем только общеонтологический смысл достигнутого нами в связи с тем, что
нам уже ранее уяснилось.
В непосредственном бытии, очевидно, осуществляется момент раздел
ения или раздельности, лежащий в существе Абсолютного,
как единства раздельности и взаимопроникновения. Лишь на первый взгляд
непостижимое в качестве Абсолютного может быть отождествлено с безраз
дельной, слитной, безграничной, бесформенной полнотой всеединства, с «бр
ахманом» Ц есть то, что нам открывается в момент чистой непосредственно
сти нашего самобытия. Напротив, трансрациональная сущность непостижим
ого предполагает в нем монадообразную форму бытия. Ибо всеед
инство не есть просто сплошной однородный фон или всеобъемлющее простр
анство, которое равномерно и безразлично объемлет все многообразие, име
ет его в себе и, тем самым, поглощает его; всеединство в качестве Абсолютно
го Ц как метко сказал Гегель Ц не есть «ночь, в которой все кошки серы». И
бо если бы оно было таким и только таким, оно вообще не было бы всеединство
м, потому что в этом случае то, что мы воспринимаем как многообразие, как с
овместное бытие многого и раздельного и что, будучи нам дано с первичной
непосредственностью, в каком-то смысле во всяком случае тоже есть,
Ц все это находилось бы вне его. Всеединство в качестве
истинного единства есть, напротив, как мы уже видели, единство единства
и многообразия, Ц такое единство, которое не только объемлет
в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе
с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так чт
о каждая точка бытия, имел все остальное вне себя, вместе с тем
на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство. Будучи чем-
то единичным наряду со всем другим, все сущее конституируетс
я своей раздельностью; но имея все также и в себе и
вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад Ц в
себе и для себя Ц имеет все имманентно: оно пронизано всем и в
се собой пронизывает. Таким образом, единство раздельности и
взаимопроникнутости, как оно конкретно обнаруживается в непосредствен
ном самобытии, именно в присущем ему моменте «самости», есть о
бнаружение реальности как таковой Ц именно, как непостижимого. Именно т
от момент в непосредственном самобытии, в силу которого оно отделя
ется от всепоглощающего единства безусловного бытия и противопос
тавляет ему себя, Ц момент « самости» Ц оказывается наиболе
е адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого как
конкретного всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о «н
епостижимости» Абсолютного Ц об его трансрациональности, Ц мы имеем в
се же право в известном смысле сказать, что конкретное всеединство есть
царство духов; определяя его так, мы не рационализируем его, иб
о оба момента, посредством которых мы определяем его существо, Ц и момен
т «царства», и момент «духовного» бытия Ц сами трансрациональны и непос
тижимы в себе. Но мы имеем все же возможность усмотреть, что присущий само
му всеединству момент «есмь» Ц момент самобытия, откровения себя самом
у себе, бытия-для-себя Ц осуществляется в нем в множестве взаимно отлича
ющих себя друг от друга и приуроченных друг к другу «самостей». Идея един
ого всеобъемлющего «сознания» или единой абсолютной «самости» мыслима
сама лишь так, что это всеобъемлющее для-себя-бытие включает
в себя, содержит в себе, порождает из себя и множест
во отдельных взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга част
ных «самостей».
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутос
ти мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношени
я между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого не
посредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попы
таться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму
« есмь » бытия Ц что, впрочем, само собой разумеется, может быт
ь осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражен
ия умудренного неведения Ц в данном случае, следовательно, «отрицатель
ной психологии». Непосредственное самобытие есть Ц как его так метко из
образил Бергсон Ц по своему существу процесс, «делание», динамика, жива
я длительность, «временность» или Ц что то же самое Ц свобода
[vi]
См.: Бергсон А . Непосредстве
нные данные сознания. (Время и свобода воли). /Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СПб., 1913.[vi]
. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредст
венное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в гот
овом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по сущест
ву нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое Ц быти
е в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно е
сть сущая потенциальность или мочь, на которую мы
натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного быт
ия и которую мы имеем непосредственно- опытно лишь в непосред
ственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой потенциальности или спонтанности по
льзуемся словом «свобода», весьма существенно усмотреть, Ц в связи с те
м, что уже было сказано в отделе «Потенциальность и свобода», Ц что здесь
мы имеем дело с двумя родами или двумя инстанциями свободы. Гегель опред
елял, как известно, свободу как «бытие-у-себя-самого» ( Bei-sich-selbst-sein
)
[vii] См., например: Гегель Г.В.Ф.
Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 105; Феноменология духа. /Сочинения. Т .
IV. М ., 1959. С. 314.[vii] . Это обозначение уместно и метк
о, лишь поскольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле,
в котором он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним быти
ем, с для-себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «сам
ости» от непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобо
да в качестве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму с
вободы, а не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может
быть выражена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумевае
м не готовое, не законченное, не связанн
ое, витающее, колеблющееся, бес почвенное, Ц чистую потенциал
ьность, отсутствие опоры и определяющего основания Ц без ос
новность (« Ungrund »), Ц и притом все это, мыслимое как
динамика, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно э
то начало не обузданности, ан -архии и составляет п
ервичное элементарное существо непосредственного самобытия Ц тот «
хаос», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине души
[viii]
Из стихотворения Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветер ночной?»[viii] . С
ущество этого момента в качестве как бы общего субстрата душ
евного бытия глубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал
Достоевский. Истинное существо непосредственного самобытия как глубин
ной подпочвы человеческого существования, как оно дано самому себе, сост
оит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необо
снованности Ц и притом в качестве динамической жизненной силы. Все
бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности
, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (
превосходный в своем первичном этимологическом значении термин!) есть в
ыражение этой первичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. П
ри этом здесь обнаруживается некая внутренняя диалектика, проистекающ
ая из нераздельного антагонистического двуединства между непосредств
енным самобытием и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует э
та первичная, слепая свобода, человек становится несвободным:
ибо тогда он «движим», «гоним» этой свободой, а не есть сам
движущее, направляющее начало. Слепая свобода есть начало безлично
сти, начало «оно» во внутренней жизни, которое уничтожает или берет в пле
н нашу «самость», то, что мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необ
узданная сила экспансии, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы
нас «самих», перестать быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-п
од власти внутренне объемлющего, формирующего и направляющего начала «
самости». Первичная, необузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-се
бя-самого, а, напротив, именно бытие-вне-себя-самого Ц свобода,
которая вместе с тем есть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «
самости».
Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного в
нутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит дру
гая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в каче
стве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобыти
я добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и с
понтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой перво
бытной силы влечений, Ц добиться свободы как активного начала самоформ
ирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или
, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы Ц то чувство «м
не так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «
Eigen-sinn »), которое как таковое чуждо и «самости» («
Eigen »), и «осмысленности» (« Sinn ») самобы
тия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в обще
м неопределенном «оно», Ц это упорство первичной свободы, будучи преодо
лено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоят
ельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, та
ким образом, через самоопределение . О ней
именно говорит
Гете : « Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich ь'75berwindet
»
[2] Над силой той, что естество связует,
Себя преодолевши
й торжествует.[2] . Правда, она совсем не есть еще послед
няя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая н
икогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего быти
я, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о ко
торой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть п
олная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы , пост
оянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемо
й крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть с
амоопределение.
Парадоксальность этого соотношения, что само опре д
еление осуществимо только через само преодоление,
лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь
в двух разных смыслах Ц именно, что «самость», которая при этом преодоле
вается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отлича
ется от истинной, т.е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с друго
й стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые
друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство Ц именн
о единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственност
ь так же принадлежит к самобытию, как самобытие Ц к непосредственному б
ытию. Намеченные нами две свободы Ц первая и вторая, слепая необузданно
сть и формирующая сила Ц суть в конечном счете все же одна свобода Ц сво
бода вообще, как мочь. И притом Ц не только в том смысле, что об
е они суть разновидности одного общего понятия свободы Ц что было бы пр
остым трюизмом, Ц но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вмес
те с тем есть уже первое элементарное действие само бытия и
что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю неп
осредственность «влечения» и есть именно последнее выражение неп
осредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непос
редственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не мож
ет вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субст
рате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставит
ь в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не исп
ользовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей ст
ороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной Ц именно
подлинно- непосредственной Ц «самости» и, в сущности, даже со
вершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной с
вободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «
Самость» Ц противоинстанция первичной свободы Ц обретаем
а сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому мо
жет преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «
Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust »
[ix] Ах, две души живут в груди моей (н
ем.). Гете И.В. Фауст, ч. 1, сцена 2. У городск
их ворот.[ix] Ц это может, собственно говоря, сказать о себе кажд
ый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совмес
тно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и
неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь гл
убоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только
с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85