IV , 3) было разъяснено, принципиа
льно отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими
друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует
с психологической стороны Ц в конкретном опыте благочестия Ц мистиче
ское чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противопо
ложность между любовью и страхом, доверием и трепетом.
4. Абсолютнос
ть Бога и я, как реальность
Но этим еще не исчер
пана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Б
огом как «ты» и «Божеством». Как уже выше намечено, она имеет и другую стор
ону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье «ты» с абсолютностью Бога в
том отношении, что Бог остается в отношении меня п
одлинным «ты», т.е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая о
ставляет простор для моего свободного, независимого от нее с
уществования? Дело в том, что если «ты» в разъясненном выше (гл.
VI , 2) смысле есть условие актуализованно
го бытия самого «я», то очевидно все же, что оно со своей стороны предполаг
ает «я» как соотносительную себе инстанцию; всякое «ты» есть именно «ты»
в отношении меня, в связи с тем моим собствен
ным бытием, для кото рого оно есть «ты». Вопрос наш означает, следова
тельно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться ч
леном соотношения, именно реальностью, которая вне себя
предполагает меня?
«Ты», которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как в
сякое «ты», есть в отношении меня, для меня, Ц с другой стороны
, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некот
орым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи
«ты», оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого «я
». Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и
взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичног
о отношения «я-ты» (ср. гл. VI , 4). Дело идет зд
есь о единстве раздельности с творящим созиданием
одного другим, с совершенной пронизанностью и охв
аченностью «творимого» «творящим». Перед нами со всей остротой ст
оит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в мое
м бытии существо или нет? Бог и я Ц что это: два существа и
ли одно ? Если мы Ц одно, то, по-видимому, не может быть вообще ни
какого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возмож
ности. Либо я сам Ц во всей моей беспочвенности, безосновност
и и зыбкости Ц есмь Бог Ц утверждение бессмысле
нное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческ
ом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не тол
ько всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл иде
и Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же
меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противо
естественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к п
равде, и «пантеизм», напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указа
л Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизм
[x] См.: Геге
ль Г.В.Ф . Лекции по истории философии. Кн. 3. /Сочинения. Т.
XI . М. Ц Л., 1935. С. 305.[x] . Но и это противоречит
очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог Ц
именно как «Бог-со-мной», и остается в лучшем случае всепоглощающее и пот
ому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее «Божество»: «
Брахман» совпадает с «нирваной». Поэтому религиозная установка должна
всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность зд
есь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т.е. логически-мат
ематически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т
.е. некоторую их «равноценность», хотя бы лишь в общем логичес
ки-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть
. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимос
ти Ц и невозможности Ц сохранить перед лицом Бога мою «свободу», т.е. в а
нтиномии между человеческой «свободой» и всемогуществом Бога. Если я об
ладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле «незав
исимым» от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода Ц
моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я мо
гу быть «ответственным» существом, быть сам виновником моих заблуждени
й и прегрешений, самое существенное Ц это то, что лишь при этом условии я
могу «искать» Бога, «встречаться» с ним и он может мне «открыт
ься». Но вместе с тем это означает, что Ц даже сознавая себя творением Бог
а, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, Ц раз н
ачав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога Ц так, к
ак если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и д
ействующим «из самого себя». Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопредел
яющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к
моему бытию в качестве «благодати» и помогает мне, Ц без того, чтобы я че
рез Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т.е. тем самым и воз
можность «иметь» самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто
вроде «пелагианской ереси»
[xi] Учение британского монаха Пела
гия (около 360 Ц 418), который отверг учение о первородном грехе и в проти
вовес концепции благодати и предопределения Августина делал акцент на
нравственно-аскетическом усилии самого человека. В 431 г. было о
суждено на третьем Вселенском соборе.[xi] , которая в конце концов дол
жна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, вс
еобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия х
отя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете Ц к
ак это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным пер
еходом от деизма к атеизму Ц к сознанию бытия без Бога.
Итак, если Ц в установке рациональности Ц понимать проблем
у «свободы и действия Бога» так, что здесь речь идет об определении формы
взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по с
воему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разреш
имой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, ли
бо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе св
ободы, изначальности, которое образует самое существо моего «я»;
tertium non datur . Божье всемогущество и моя свобода остаются без
условно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и ре
лигиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христ
ианского сознания Ц и отчасти и других исповеданий Ц самые разнообраз
ные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемс
я здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по
содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть
при посредстве «трансцендентального мышления» трансрациональн
ость самого отношения и тем уяснить истинный смысл само
й проблемы.
Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форм
е: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении е
е бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле быт
ия должны быть двумя различными, отдельными существами, Ц ин
аче, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под «Богом». После всег
о сказанного выше нетрудно «разрешить», по крайней мере в принципе, эту а
нтиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться по
длинная антиномия, Ц именно не пытаясь установить новые понятия,
в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансра
ционального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена.
Двуединство между Богом и мной Ц которое рационально не мыслимо непрот
иворечиво ни как единство, ни как двойственность
Ц может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже зна
комого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку
я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одноврем
енно и как подлинную двойственность, и как глубоч
айшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю ис
тинное отношение в этом трансрациональном синтезе , в этом ум
удренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано
в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиоз
ном размышлении оказывается, однако, Ц как уже было только что указано
Ц не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на
всереальности и всемогуществе Бога, Ц то единство, из которого следует,
что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем
моим бытием Ц не только в его возникновении, но и в
каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения
Ц я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что
и то и другое Ц двойственность и единство Ц утверждаются одновременно
в их антиномистическом совпадении.
Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношени
е. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь име
нно ничто. Но что это означает? «Ничто» в абсолютном смысле Ц
т.е. не употребляемое в составе какого-либо отношения Ц есть вообще бесс
мыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, «нельзя ни помыслить, н
и выразить»
[xii] Парменид. О природе, IV
, 7.[xii] . «Ничто» получает смысл лишь в составе отношения к чему-либ
о, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия «н
ичто» вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном м
ышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь «
чистое ничто» (повторяем, неосуществимое по своей
бессмысленности понятие), Ц я есмь именно «ничто-перед-лицом-Бога
», «ничто» в составе двуединства «я-Бог». Но н
икакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может на
с здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пу
стого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содерж
ание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утвержд
алось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком мног
о, потому что мое бытие как таковое, как «некая форма» или
«носитель», было бы абсолютно автономно, «из себя», перед лицом Бога; и сл
ишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия
Ц значит, и сама моя воля Ц были бы лишь извне вложены или влиты в меня, со
всем не были бы моими и из меня (заблуждение, в кото
рое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философск
и беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой сторон
ы, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием
, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески ч
ерпаю или создание из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого соде
ржания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем вс
ей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование ест
ь истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связ
ь должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансценде
нтальное Ц сущностно монодуалистическое Ц единство, А это значит: само
мое « есмь » Ц как в смысле автономного бытия, так и
в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого авто
номного бытия, из моей «свободы», Ц само это «я есмь» есть тол
ько перед лицом Бога Ц не только происходит из него , но и есть
всегда через него . В каждое мгновение моего бытия, в каждом сод
ержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Бого
м, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь «ничто», ко
торое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим «я е
смь» во всей его бытийственной автономности, во, всей полноте его со
держания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от
него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всееди
нство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющ
ая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я е
смь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в
обычном смысле, как о простой соотносительности, Ц и даже не о металогич
еском единстве в обычной форме, как она открылась нам в гл. II
, в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Д
ело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, и
меющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.
Если мы попытаемся выразить то же соотношение со стороны действующей зд
есь двойственности, то мы можем сказать, что я бесспорно в отн
ошении Бога есмь некто иной, не сам Бог и не часть Бога; но само
это «бытие-как-не-Бог», это бытие как «иной-чем-Бог»
не только проистекает из Бога, но и пребывает
в нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, как сам Бог, не т
олько «творит» меня как нечто иное , чем он сам, но и обосн
овывает это своеобразие моего существа. Хотя я и есмь «иной»,
чем Бог, существую рядом с ним как автономное по своему б
ытию существо, но сама эта инаковость, само это «бытие-р
ядом-с-ним» есть лишь из Бога и в Боге. И обратн
о: эта моя всецелая подчиненность Богу, определенность им, бытие в нем и из
него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает
саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначал
ьность творчества моей жизни. Бог творит, имеет, объемлет меня в себе не ка
к несамостоятельную, в себе самой ничтожную пассивную частицу себя само
го, а именно как полновесное, полноценное «я есмь », со всей Ц п
равда, в более глубоком смысле все же производной Ц изначальностью, авт
ономностью моего бытия и самообнаружения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85