что, собственно, значи
т зло как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не
сущая? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его сущнос
тной безосновности , не ища для него «основания», т.е. именно уч
итывая его безосновность? Первый, самый общий и неопределенный ответ на
это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безме
рную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину и что в эт
ой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все Ц в том
числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто
ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с плат
оновым


Υ'3f

qя'3f , с мысленным уло
влением безусловно непонятного, логически невозможного. Если угодно, эт
о есть просто признание бессилия философской мысли
разрешить эту проблему Ц причем, однако, не надо забывать, что само
усмотрение своего бессилия перед лицом какой-либо реальност
и содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное, видение своеобраз
ия самой реальности. Правда, с другой стороны, могло бы показаться, что в э
том представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глуби
ны самой реальности мы уже постулируем какое-то, хотя и соверш
енно неопределенное, «основание» зла. Но дело надо понимать так, что и все
«дурное» и «злое» Ц именно поскольку оно все же в каком-то смысле е
сть Ц действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание
; и это согласуется с тем, что Ц как гласит старое и бесспорно верное учен
ие и как это очевидно для всякого воззрения, если оно не есть безусловный
и безнадежный дуализм, Ц и все дурное и злое хорошо и есть
добро , Ц поскольку именно оно есть (согласно указа
нию, встречаемому у целого ряда отцов и учителей церкви Ц начиная с Мака
рия Великого до Фомы Аквината Ц даже дьявол хорош, именно пос
кольку он есть ). Но зло как таковое есть небыт
ие , реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется
в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е. укорененное в глубинах бытия, так, чт
о его содержание Ц то, что оно есть, Ц есть безосн
овность и небытие? Общий ответ на этот вопрос Ц ответ, который не есть
разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны
, самой проблематики, Ц состоит, очевидно, в том, что в составе бытия проис
ходит некая порча, некое извращение, через которо
е положительное, т.е. сущее, получает содержание отрицательно
е, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или по
тенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимо
сти, но все же мы можем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в
этот по существу «невозможный» и все же фактически совершающийся «проц
есс». Для этого мы должны использовать то, что уяснилось нам в моменте
отрицания Ц в моменте « не » и «ничто».
Мы уже видели, что «ничто», в
зятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не о
значает. Напротив, в лице «не» мы усмотрели основоположный тр
ацсцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациона
льности и, тем самым, входящий в состав самой реальности. «Не» ,
как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, ко
нституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство быт
ия. Оно конституирует всеединство именно как единство многого Ц как общ
ее единство всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в
себе. Оно, другими словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и о
тдельность всего, Ц утверждает все как каждое в отдель
ности; оно есть начало одновременно и индивидуали
зирующее, и объединяющее. Но это «не» , консти
туирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем
в его связи со всем остальным, Ц будучи, как таковое, моментом всеед
инства, Ц должно в качестве такового не только извне охватыв
ать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дан
о, что этот момент « не » как бы таится или дремлет и в глубине ка
ждого единичного существа принадлежит к его субстрату или «субстанции
». Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее
«не» . Именно это «не» , как момент реальности внутри
всего сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем
свободой . Непосредственный, проистекающий из первоосновы см
ысл этого « не », как и «свободы», состоит не в ограничении, разр
ыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая е
сть одновременно трансцендирование через все огранич
енно-положительное, Ц способность иметь и то (или
быть и тем), что данное единичное как таковое само актуально н
е есть. « Не » Ц момент свободы в глубинах нашей жизни Ц е
сть одновременно и наша твердыня Ц то, что конституирует нас
в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу инд
ивидуальность, Ц и сила притяжения между нами и все
е динством или его первоисточником, Ц сила, благодаря ко
торой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вн
е самих себя Ц или, точнее: имеем его внутри себя и
менно потому, что само это «нутро» имеет свое средоточи
е или опорную точку вне себя, в своей связи со всем ,
с Всеединым.
И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непос
тижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого «основания». Незр
имая нить этого положительного, трансцендирующего « не
», правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то уто
нчиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцен
дирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее «не»
превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее «не»
Ц в «не» как абсолютное разделение. Именно этим о
существлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, су
щностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы то
тчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращаетс
я тем в абсолютными недостаток, дефект, ущербность: реальност
ь, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связ
и бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточ
ие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со всем и
ным) в его изолированности за абсолютную основу реальности. В
этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущег
о не-бытия.
Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование «не» ,
которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусл
овно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неки
м псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все ж
е не есть все , а нуждается в бесконечно многом, во всем остальн
ом, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечног
о, неутомимого стремления все присвоить себе , все погло
тить в себя . Самоутверждению Ц тому, что на языке морали
называется гордыней, Ц соответствует неутолимая коры
сть или похоть. И так как всякое обособление по существу
взаимно Ц так как, обособляя себя от других, мы тем самым имее
м и их, как существа, обособленные от нас, Ц то это метафизическое состоян
ие мира есть бесконечная борьба всех против всех, Ц мир, в котором властв
ует грабеж и убийство. Здесь не только homo homini lupus (человек ч
еловеку Ц волк), Ц здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus
Ц каждое сущее есть «волк» для каждого сущего. Но эта борьба б
есконечна и абсолютно безнадежна; так как бытийственно каждое частное и
единичное существо связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору с
воего бытия, то эта борьба есть бесконечное само уничтожение,
самораздирание и самоубийство Ц в чем и состоит адская мука земного быт
ия.
Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем сам
ым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло
, но и зло как метафизическое и физическое бедствие . Им оп
ределено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло Ц
смерть. В настоящее время даже положительная биологическая н
аука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. «естес
твенной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть н
асильственная Ц последствие убийства, выражение факт
а жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, Ц выражен
ие состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей
гражданской войны между живыми существами. Но этим определе
ны и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода.
Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из с
амоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из не
кого распада или развала всеединства. Судьба всего мира Ц участво
вать сообща во зле и страдать от него.
Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемл
ющее выражение в существе времени как земного вре
мени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, сов
местное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со в
сем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть
не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь Ц вечная творческая акт
ивность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано вы
ше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность или твори
мость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая си
ла производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берет
ся вечное «становление», неустанное рождение нового, некое цветение и пл
одоношение бытия Ц и, следовательно, время; но Ц как бы это ни
казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления Ц но
вое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может
быть чистым обогащением без потерь Ц как и в нашей земной жиз
ни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в стар
ом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погр
уженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, и
з всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возни
кновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного други
м, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве
внешнего отношения между элементами бытия сущность земного
времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету б
ытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет с
мерти, Ц в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбк
ость и неустойчивость Ц « поток » времени. Этому соответству
ет вечное внутреннее состояние этого рода бытия Ц «беспоко
йство», «забота», «хлопотливость». Беспокойство, ненасытная неудовлетв
оренность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, все
гда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего,
не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она
одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мировог
о бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопе
нгауэру, или как «беспокойство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое со
знает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконе
чном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной ус
тойчивости Ц в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выр
ажение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творим
ое самораскрытие вечности.
Это «беспокойство», образующее конкретное содержание всего «мирского»
образа бытия, Ц неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира Ц ес
ть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства,
в котором состоит само существо зла, Ц именно, что небытие утвержд
ает себя как бытие, Ц что, то, что по своему содержанию выпало из исти
нной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быт
ь реальностью. Если в библейском предании о «грехопадении» А
дама и с ним или в нем Ц всего человечества и всей твари видеть лишь мифол
огическое изображение в форме временного «события» того, чт
о по самому своему существу не мажет быть чем-то «случающимся во времени
» (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть пр
одукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно
, несет ответственность за это Ц «Адам» ли, или все человечество, или дух-
искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, Ц то «грех
опадение» мира будет не богословским догматом и не метафизической
«теорией» или «гипотезой», с помощью которой « объясняется »
«возникновение» зла, а простым констатированием или ф
еноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир ф
актически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в с
воей бытийственной определенности Божеством, Ц не таков, ка
ков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия со
стоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу
которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается над
треснутым, отчасти распавшимся, Ц или же бытие мира оказывается в
ыпавшим из гармонического вееединства Божества. Повто
ряем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей
очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря
на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, Ц не можем «объя
сниться его.
c
. Проблема ответственности за зло
Но тут с неудержимой
силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии м
ира, которое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответств
ен?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85