Поэт
ому на вопрос об ее «существе» или «сущности» Ц поскольку здесь вообще
еще применима такая категория Ц единственный возможный ответ заключа
ется здесь в том, что первооснова есть абсолютное единство и совпа
дение всех противоположностей Ц coincidentia oppositorum . Отмеч
енное нами выше (в гл. III ) совпадение прот
ивоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами (в гл.
IV ) трансрациональная антиномичность р
еальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное о
бнаружение совпадения противоположностей в первооснове, Ибо здесь, в пе
рвооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более «к
оренной» и абсолютный характер. А именно, оно объемлет и пронизывает и
основные формы или способы бытия; оно н
осит поэтому модальный характер. Оно, с одной стороны, объемле
т в единстве все различные категориальные связи или отношен
ия. В первооснове «сущность» совпадает с «бытием», «идеальное» с «реальн
ым», причина с основанием, и то и другое Ц со следствием или действием, и в
се вместе Ц с простой наличностью; единство совпадает с множественност
ью, качество с носителем качества, отношение к иному с внутрен
ним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием.
Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-ед
инственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже с
ам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие сам
ого вопроса. С другой стороны, это совпадение противоположностей объемл
ет и обе рассмотренные нами противоположные конкретные формы обнаруже
ния бытия, и именно в этом совпадении состоит его основной смы
сл для нас. Самая интимная глубина непосредственного самобытия обнаруж
ивает в нем свое единство с твердой корой бытия в его аспекте как предмет
ного мира; духовное бытие в качестве того, что имеет самодовлеющую ценно
сть и значимость, в качестве родной почвы и цели нашей внутренней жизни с
овпадает в первооснове с жутко-чуждым нам существом индифферентного в о
тношении ценности, непосредственно неосмысленного мира космической ре
альности.
Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусло
вно парадоксальное, невероятное, рационально не
постижимое Ц именно антиномистическое . В этом от
ношении первооснова есть по существу непостижимое,
и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом е
динстве непреодолимой со к ровенности и внутренн
е-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности перв
ооснова есть безусловно непостижимое, или непост
ижимое в наивысшей мыслимой его потенции, Ц как бы глубочайшая то
чка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и и
з которой оно проистекает, Ц более того, самый принцип, образ
ующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть
глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой Ц
тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимос
ти все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собств
енные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность,
как сама абсолютная правда.
В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реа
льности, которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именова
ния суть действительно, как говорит Фауст, «Schall und Rauch» Ц «
звук и дым»
[viii] Гете И.В . Фауст, ч. 1, сцена 16. Сад Марты.[viii]
. Какое бы слово или имя мы здесь ни употребили Ц оно все равно будет
неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и всеобъемлющей по
лноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать ил
и сужать его существо Ц будет подменять его неизреченную сущность как с
верхбытийственного первоисточника реальности неадекватным ему аспек
том чего-то предметно сущего и имеющего определенное «содер
жание». В этом смысле современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о п
ервооснове бытия: «Тебе присущ такой тихий род бытия, что те, кто дают тебе
громкие имена, уже лишены твоего соседства»
[3]
Du hast so eine leise Art zu sein;
Und jene, die dir laute Namen geben,

Sind schon vergessen deiner Nachbarschaft.
(Stundenbuch )
[3] .
И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, что
бы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее наз
ывают Богом . Мы не решаемся, однако, применить к ней это священ
ное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значени
и (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обыч
ному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражае
т эту неизреченную реальность латинский термин « numen »;
и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозно
го сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие
«das Numinose» . На русском языке то же может быть приблиз
ительно выражено как «Святыня», «Божественное » или, употреб
ляя термин Мейстера Экхарта ( «die Gottheit» ), Ц «Божество» (в о
тличие от « Бога»!). Мы будем называть эту первореальность, смо
тря по контексту мысли, «Святыней» или « Божеством
» Ц сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее
словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, Ц это сознан
ие, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть Ц как мы уви
дим далее Ц уже совершенно определенная форма обнаружения или от
кровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством».
Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человече
ский язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунстве
нное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, Ц есть
молчание Ц тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим
ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах» в расск
азе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собс
твенно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его нед
оумение указанием, что именно этим он сообщил воп
рошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем зде
сь идет речь
[ix] См., например: Чхандогья-упанишада, III
, 14; V , 11 Ц 24.[ix] . В этом же смысле Платон в знаменитом се
дьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы п
оследнюю цель, последний предмет своей мысли: «ибо его нельзя выразить в
словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за само
е существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет,
загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из с
ебя самого»
[x] Платон. Письма, VII , 341cd.[x]
. В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу
восклицает: «Ты Ц цель всего, ты Ц все и никто, не одно из сущих и не все су
щее Ц Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?»
[xi] О Гр
игории Назианзине (ок. 329 Ц 390) см.: Памятники византийской литературы
IV Ц IX веков. М., 1968. С
70 Ц 83. Точное авторство гимна «К Богу» не установлено.[xi] А св. Иоа
нн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непо
стижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо
[xii] Ин. 3: 31 Ц 36.[xii]
. Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святын
и, есть речь не о ней, а к ней Ц о чем подробнее ниже.
Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным «
предметом» своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметн
ого познания, ни в форме самосознания.
Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто у
молкнуть и положить перо, то это Ц при непременном условии реальн
ой обращенности нашего духа к ней Ц возможно только в о
дной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаков
о неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо
«Святыни» или Божества, мы можем все же в нашей мысли двигаться вок
руг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой с
пекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, «
balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus » Ц лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас
тайн Божества.
Этот «лепет» может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Бож
ество. Но в его составе можно все же наметить три основных задачи. Во
-первых, после того как достоверность Святыни или Божества нам раз у
же открылась в живом опыте, в общем его откровении, можно попытаться сдел
ать эту достоверность более близкой и нашей мысли, т.е. и мысль
ю воспринять не «что» , не содержание Божества как
непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невоз
можно, ибо противоречиво), а саму его реальность Ц тот смысл, в
каком оно есть . Во-вторых, можно сделать попытку от
дать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества
ко всему иному Ц в том, что в области рационально познаваемого соответс
твует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И,
в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироватьс
я и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рациональн
о познаваемого соответствует реальной связи между явлениям
и, Ц т.е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обна
ружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Свя
тыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, чт
о даже само различение этих трех задач или тем остается в како
м-то смысле условным Ц само уже есть транспонирование непостижимой про
стой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого у
мственного горизонта.
6. Достоверно
сть Святыни («Божества»)
Своеобразный харак
тер «достоверности» Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытий
ственной реальности и из формы его самообнаружения, Ц именно сочетание
в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, «не-данностью», не-пр
едметностью Ц уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой «идеи» Свят
ыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам отк
рылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной дост
оверности к достоверности обычного порядка, т.е. к тому идеалу обоснован
ности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное позна
ние, познание через мысль. Лучшим путем для этого может быть к
ритическая проверка того, что называется «доказательствами» «бы
тия Бога». После всего вышесказанного мы уже заранее должны ожидат
ь, что все такого рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и
двусмысленностей. И притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом
и доказываемом тезисе, так и в строении самого доказательства.
Что касается, прежде всего, первого, т.е. самого тез
иса , то мы без всякой робости должны поставить вопрос: в каком смысл
е можно вообще говорить о «бытии» или «существовании»
Бога? Что, собственно, означает утверждение, что «Бог» Ц или, оставая
сь при нашей терминологии, «Божество» Ц есть ? Сверхбыт
ийственный характер реальности Божества уже уяснился нам выше. В о
бычном смысле слова « есть » (« существует ») только
единично сущее : ибо « быть » значит «принадлежать к
бытию», «входить в состав бытия». Мы уже видели, что в этом смысле даже сам
о бытие Ц именно безусловное бытие Ц не может, строго говоря
, быть характеризуемо как нечто «сущее» . В таком обороте мысли
заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впада
ем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей
же самой. Нельзя говорить о «причине» самой причинности
, о «качестве» самого характера «качественности» и т.п.; в этом же смысле н
ельзя говорить, что само « бытие » в свою очередь «
есть ». Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «
есть ». Тем более слово « есть » сомнительно и двусмы
сленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть
условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадле
жность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно Ц даже рис
куя быть неправильно понятым, Ц сохраняя полное сознание высшей, абсолю
тной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присут
ствие, Ц иметь мужество Ц в кажущемся согласии с атеизмом Ц утверждат
ь, что Бог не «существует». Это Ц в другом смысле совершенно ложное, свиде
тельствующее о духовной слепоте Ц утверждение означает для нас нечто с
овершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть
или кусок «действительности» или предметного быт
ия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основан
ие, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме « есть »,
неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что
имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, ч
асто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но са
ма возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бог
а определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога дол
жна быть констатирована наподобие реальности единичного
факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном
обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или
по-французски «il y a» Ц если говорят «
es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не
имеется»), Ц то относительная истинность этой мысли может быть усмотрен
а в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше.
гл. III , 3). Действительно, нет такого
«es» или «il» , такого « оно
», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, Ц ибо он
о само истекает из Бога и зиждется на нем.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85