https://wodolei.ru/catalog/smesiteli/dlya_kuhni/Hansgrohe/
Напротив, с сознательным самоогранич
ением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откров
ением, Ц откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем с
уществе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всео
бъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование,
для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем сущес
тве и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь
по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в име
ни «Святыни» или «Божества», Ц может ли это Неизреченное быть адекватно
воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что
конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, че
м всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавит
ь себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с
условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет реч
ь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возм
ожность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты»
и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходи
мом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может
быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть
для меня подлинным «ты», т.е. так, что я не исчезаю перед лицом э
того «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его Ц как это необ
ходимо в отношений всякого «ты» Ц мое автономное, в себе утвержденное б
ытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы
вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности.
Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном от
ношении «я-ты» Ц и в особенности в том потенцированном, эминентном отно
шении «я-ты», которое мы называем любовью, Ц как личность , сто
ящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному рели
гиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным
Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личност
ь? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, ко
торая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мы
шлению, Ц истины об общей трансрациональности Божества. Так
как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, н
ельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как та
ковое уже на этом основании не подпадает под понятие «личнос
ти», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точ
ки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало
или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т.е
. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо о
т этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще дру
гая трудность. То, что мы называем в человеке «личностью», ест
ь, как мы видели (гл. VII , 4), единство его субъ
ективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективно
стью значимого в себе духовного бытия Ц форма человеческого бытия в его
необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную
ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество
очевидно не может быть «личностью». Оно само по себе не огран
ичено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как
мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический»
момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реа
льность некого «производного» порядка; оно не может Ц и ему не нужно Ц е
ще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению
с ним область реальности, Ц в реальность того, что значимо и ценно в себе,
Ц потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реально
сти. Человеческая личность опирается на дух и только в этом см
ысле сама « есть » дух, Божество же «есть» дух, потому что
дух истекает из него . Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолю
тное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершен
но справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму
Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine»
[ix] Профессор Ц личность, Бог же никто
(нем.).[ix] . Но божество не есть личность лишь в том смыс
ле, что оно есть более , чем личность, или что о нем можно только
сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно ест
ь только личность, Ц как вообще все, что мы можем сказать о Бож
естве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства «и
то, и другое» и с соблюдением оговорки «ни то,
ни другое». Мы можем это выразить так: Божество по существу
сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личн
ость; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», он
о является мне как личность, причем понятие «являться» надо б
рать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объект
ивном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей ст
ороной, с которой оно все же есть личность (именно « и личность
»), Ц оно идет мне навстречу именно «личностным» своим начало
м. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в об
щем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а
именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реально
сти. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «м
ой Бог», как «Бог-со-мной», то момент личности сопринадлежит к
полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда
устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-фил
ософской и чисто религиозной идеей Бога) Ц есть ли Божество некое
безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, Ц есть свидетельство
совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при э
том остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в
силах возвыситься или углубиться до уровня трансценденталь
ного мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого
предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной се
ти уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает ли
шь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?)
Ц между « он » и « оно », между «личным» и «безлично-в
ещным» бытием, Ц то считают необходимым втиснуть и Божество непременно
в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», н
апр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В осо
бенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее б
еспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «
Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопред
елила род или характер ее бытия. Но « Абсолют » Ц всеобъемлюща
я полнота и всеопределяющее первоначало Ц поистине достаточно б
огат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что
оно есть и Абсолют ное , и Абсолют
ный ; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бы
тия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было
(или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, об
а истекают из него самого и сами подчинены ему. «Непостижимое
» есть вместе с тем и «Непостижи мый »; и только по бедности язы
ка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего ха
рактера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы
вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых дл
я обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная ну
жда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказыва
ется Ц с обратным знаком Ц на уровне мысли дикаря, для которого всякий п
редмет, обозначаемый существительным мужского рода, Ц тем самым
уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «д
ух».
Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средн
им родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении
Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутре
ннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества
, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право ска
зать, что момент личного бытия все же Ц в неком металогическо
м, метафизическом смысле Ц ближе, адекватнее его непостижимому и несказ
анному существу, чем момент бытия безличного. И не тольк
о потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность,
лишенность чего-то , чем противоположный ему род личного бытия
, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единс
тва, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображе
ния было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку он
а имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мысл
ить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первично
м заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает ег
о за « предмет », т.е. мыслит включенным в предметную действител
ьность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество
не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальнос
ти, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы прони
каем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь наше
го непосредственного самобытия и пройдя через область духов
ного бытия, Ц другими словами, так как реальность Божества есть
в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, пе
рвоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозя
щей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родс
твенный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII
, 3 Ц 5), Ц то именно этот момент Божества, не будучи его логически опре
деляющим «признаком», проникает глубже в его существо, чем то
т его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием ко
смического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекаю
щие из «аналогического» метода (ср. гл. VII
, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных ст
епенях символического, метафорического сходства или сродства, с которы
ми Божество Ц оставаясь инородным всему Ц все же «просвечивает» сквоз
ь все сущее, Ц я вижу, что я, в качестве личности Ц т.е. в качеств
е той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше
гл. VII , 4), Ц все же стою к нему ближе, чем ка
кое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размо
зжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть Ц чужая ил
и моя собственная, Ц жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я
сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я восп
ринимаю его существо Ц не проникая тем непосредственно в его непостижи
мость Ц все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие
в каком-либо слепом «оно» Ц в землетрясении, буре, наводнении или во взры
ве человеческих страстей.
При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный и
тог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божеств
а. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою,
Ц Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), Ц Бог, от кото
рого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метаф
орическом смысле, Ц этот «мой Бог» есть вместе с тем « Божество
», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего н
епосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне п
редметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его
всеобщности . Поэтому сознавая и чувствуя «моего Бога», я не м
огу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизрече
нное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божест
во, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и
, тем самым, запредельное и форме бытия «ты еси». Именно полновесное и полн
оценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его
двузначности Ц как стоящим в связи со мной личным
б огом , как божественным «ты» Ц со всей интимностью до
верия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или, верне
е сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человечес
кое общение, Ц и одновременно как Божеством , т.е. с
несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Н
епостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, ли
шь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание обще
го откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкова
ния.
Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального
компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого
понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будт
о Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины м
ежду личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действу
ющему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть
простое трансрациональное единство противоположных и противоборству
ющих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте
. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный,
доступный «чистому разуму»; он достижим лишь в форме рационально не выра
зимого витания над противоположностями, которое, как в своем
месте (гл.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
ением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откров
ением, Ц откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем с
уществе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всео
бъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование,
для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем сущес
тве и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь
по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в име
ни «Святыни» или «Божества», Ц может ли это Неизреченное быть адекватно
воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что
конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, че
м всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавит
ь себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с
условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет реч
ь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возм
ожность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты»
и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходи
мом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может
быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть
для меня подлинным «ты», т.е. так, что я не исчезаю перед лицом э
того «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его Ц как это необ
ходимо в отношений всякого «ты» Ц мое автономное, в себе утвержденное б
ытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы
вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности.
Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном от
ношении «я-ты» Ц и в особенности в том потенцированном, эминентном отно
шении «я-ты», которое мы называем любовью, Ц как личность , сто
ящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному рели
гиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным
Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личност
ь? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, ко
торая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мы
шлению, Ц истины об общей трансрациональности Божества. Так
как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, н
ельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как та
ковое уже на этом основании не подпадает под понятие «личнос
ти», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точ
ки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало
или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т.е
. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо о
т этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще дру
гая трудность. То, что мы называем в человеке «личностью», ест
ь, как мы видели (гл. VII , 4), единство его субъ
ективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективно
стью значимого в себе духовного бытия Ц форма человеческого бытия в его
необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную
ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество
очевидно не может быть «личностью». Оно само по себе не огран
ичено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как
мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический»
момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реа
льность некого «производного» порядка; оно не может Ц и ему не нужно Ц е
ще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению
с ним область реальности, Ц в реальность того, что значимо и ценно в себе,
Ц потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реально
сти. Человеческая личность опирается на дух и только в этом см
ысле сама « есть » дух, Божество же «есть» дух, потому что
дух истекает из него . Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолю
тное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершен
но справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму
Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine»
[ix] Профессор Ц личность, Бог же никто
(нем.).[ix] . Но божество не есть личность лишь в том смыс
ле, что оно есть более , чем личность, или что о нем можно только
сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно ест
ь только личность, Ц как вообще все, что мы можем сказать о Бож
естве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства «и
то, и другое» и с соблюдением оговорки «ни то,
ни другое». Мы можем это выразить так: Божество по существу
сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личн
ость; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», он
о является мне как личность, причем понятие «являться» надо б
рать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объект
ивном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей ст
ороной, с которой оно все же есть личность (именно « и личность
»), Ц оно идет мне навстречу именно «личностным» своим начало
м. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в об
щем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а
именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реально
сти. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «м
ой Бог», как «Бог-со-мной», то момент личности сопринадлежит к
полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда
устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-фил
ософской и чисто религиозной идеей Бога) Ц есть ли Божество некое
безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, Ц есть свидетельство
совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при э
том остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в
силах возвыситься или углубиться до уровня трансценденталь
ного мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого
предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной се
ти уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает ли
шь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?)
Ц между « он » и « оно », между «личным» и «безлично-в
ещным» бытием, Ц то считают необходимым втиснуть и Божество непременно
в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», н
апр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В осо
бенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее б
еспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «
Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопред
елила род или характер ее бытия. Но « Абсолют » Ц всеобъемлюща
я полнота и всеопределяющее первоначало Ц поистине достаточно б
огат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что
оно есть и Абсолют ное , и Абсолют
ный ; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бы
тия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было
(или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, об
а истекают из него самого и сами подчинены ему. «Непостижимое
» есть вместе с тем и «Непостижи мый »; и только по бедности язы
ка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего ха
рактера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы
вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых дл
я обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная ну
жда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказыва
ется Ц с обратным знаком Ц на уровне мысли дикаря, для которого всякий п
редмет, обозначаемый существительным мужского рода, Ц тем самым
уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «д
ух».
Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средн
им родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении
Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутре
ннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества
, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право ска
зать, что момент личного бытия все же Ц в неком металогическо
м, метафизическом смысле Ц ближе, адекватнее его непостижимому и несказ
анному существу, чем момент бытия безличного. И не тольк
о потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность,
лишенность чего-то , чем противоположный ему род личного бытия
, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единс
тва, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображе
ния было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку он
а имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мысл
ить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первично
м заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает ег
о за « предмет », т.е. мыслит включенным в предметную действител
ьность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество
не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальнос
ти, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы прони
каем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь наше
го непосредственного самобытия и пройдя через область духов
ного бытия, Ц другими словами, так как реальность Божества есть
в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, пе
рвоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозя
щей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родс
твенный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII
, 3 Ц 5), Ц то именно этот момент Божества, не будучи его логически опре
деляющим «признаком», проникает глубже в его существо, чем то
т его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием ко
смического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекаю
щие из «аналогического» метода (ср. гл. VII
, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных ст
епенях символического, метафорического сходства или сродства, с которы
ми Божество Ц оставаясь инородным всему Ц все же «просвечивает» сквоз
ь все сущее, Ц я вижу, что я, в качестве личности Ц т.е. в качеств
е той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше
гл. VII , 4), Ц все же стою к нему ближе, чем ка
кое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размо
зжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть Ц чужая ил
и моя собственная, Ц жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я
сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я восп
ринимаю его существо Ц не проникая тем непосредственно в его непостижи
мость Ц все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие
в каком-либо слепом «оно» Ц в землетрясении, буре, наводнении или во взры
ве человеческих страстей.
При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный и
тог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божеств
а. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою,
Ц Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), Ц Бог, от кото
рого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метаф
орическом смысле, Ц этот «мой Бог» есть вместе с тем « Божество
», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего н
епосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне п
редметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его
всеобщности . Поэтому сознавая и чувствуя «моего Бога», я не м
огу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизрече
нное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божест
во, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и
, тем самым, запредельное и форме бытия «ты еси». Именно полновесное и полн
оценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его
двузначности Ц как стоящим в связи со мной личным
б огом , как божественным «ты» Ц со всей интимностью до
верия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или, верне
е сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человечес
кое общение, Ц и одновременно как Божеством , т.е. с
несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Н
епостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, ли
шь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание обще
го откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкова
ния.
Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального
компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого
понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будт
о Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины м
ежду личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действу
ющему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть
простое трансрациональное единство противоположных и противоборству
ющих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте
. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный,
доступный «чистому разуму»; он достижим лишь в форме рационально не выра
зимого витания над противоположностями, которое, как в своем
месте (гл.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85