к допуще
нию, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей
явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостиж
имых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрени
ях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, пос
кольку именно он прозревает и преодолевает лживость и повер
хностность рационализованного понятия «всеблагости», его н
есовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «в
семогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющег
ося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благо
душного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладос
тями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невырази
мый трепет.
И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном о
тношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтож
ает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его сущ
ества как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом с
мысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов призна
ть что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходим
ую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью
Божией, в силу которой он есть первоисточник всего Ц и, казалось бы,
тем самым должен быть Ц прямо или косвенно Ц и первоисточником зла?
Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможн
о , и первое, что мы обязаны сделать, это Ц честно и без оговорок призн
ать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможн
ость логического согласования основана на сущностной
трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой нев
озможности мы обретаем некое более глубокое положительное знани
е. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности на
ших понятий самой трансрациональной реальности Бога, Ц точнее говоря: в
невозможности подвести реальность Бога под форму понятия Ц
под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об от
ветственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую
инстанцию (ибо иначе, т.е. не превращая мыслимого в некий «опред
еленный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»)
[x] Слово
«ничего» в тексте явно лишнее.[x] . Но Бог, будучи для нас
«чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединст
во, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть
и все то, что не есть « Он сам ». Разрешени
е тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», ли
шь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной
инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения е
сть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто про
тивоположное самому Богу. Место безосновного перворождения
зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Бог
е, пе р естает быть Богом. Зло зарождается из несказ
анной бездны , которая лежит как бы как раз на пороге
между Богом и «не-Богом».
Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко и
скать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в
живом опыте как Ц я сам, как бездонная глуби
на, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Ес
ть только одна-единственная возможность в живой конкретности вос
принять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможн
ость заключена в сознании моей вины, в самом
опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхожде
нии» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным»
за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтолог
ическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория
совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория
причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», нап
ротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, ло
гически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрацион
ально-живое познание истинного существа зла Ц именно его безосно
вного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей,
исполненной бытием противобытийственной реальности «безд
ны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновнос
ти есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта с
овершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте
, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превр
ащения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа
в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носи
телем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спраш
ивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую
возможность онтологического извращения, Ц значит уже
снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте
моей виновности, Ц значит уклоняться от ответст
венности и тем сворачивать с единственно возможного пути реально
го, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины в
ытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом
Ц лишь как моя вина. Во мне
одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, Ц
что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неи
споведимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение
других есть в лучшем случае констатирование неправомерност
и их действий и протеста против нее, т.е. есть установка, относящаяся к рац
иональной области права и морали и не содержащая метафизиче
ского видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, отк
рываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его
вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого
греха, испытываю его вину как наш грех, Ц и, тем сам
ым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологи
ческое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл.
IX , 7).
Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятно
го факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теоди
цеи чинить суд над всем миром Ц даже над Богом Ц и занять позицию с
удьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и
обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно с
лепым в отношении истинного, иррационального метафизи
ческого существа зла Ц уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти
, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблаз
нен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному
постижению непостижимого существа зла Ц путь в собственную глубину, в к
оторой одной через сознание моей виновности непостижимое ст
ановится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха Ц как моего
греха Ц заключается та единственная возможная форма «постижения
», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание е
го «основания», Ц отыскание, противоречащее его сущностной безосновно
сти. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкр
етно-живое усмотрение неправомерности зла, Ц безусловно непости
жимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так
как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосн
овой, с Богом, Ц то именно этим преодолевается зло как безосн
овность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом.
Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погаш
ение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея нев
озможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, Ц возможна во
всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую б
оль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бо
га, Ц тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление,
извращение, испытывается вместе с тем как ненаруш
имое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборству
ющее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармонич
ное. В этой форме основоположное начало антиномистического монод
уализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом п
реодолении.
d
. Смысл страдания
То же самое открывае
тся еще с другой стороны Ц давая вместе с тем и новое обогащение нашего у
мудренного неведения Ц при рассмотрении зла в явлении страдания.
Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства,
внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в с
воем действии состоит в причинении страдания и в
испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическ
ое зло Ц смерть Ц не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой
страданий Ц мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страдани
й утраты у его близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не з
адумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.
Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения стр
адание есть просто последствие зла Ц последствие распада всеединства
на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за
счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственн
ой вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это
чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, ско
лько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «сле
зинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной пре
дставляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы гото
вы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это
чертово добро и зло!»
Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи Ц после того,
как мы уже «разрешили» ее в той единственной форме, в которой она «разреш
има», Ц в форме усмотрения трансрационального основания ее рацио
нальной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового
страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового
бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед н
еобходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактич
ность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого
оправдания Ц а в отличие от морального зла страдание д
опускает по крайней мере возможность искать его смысла, Ц
то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на са
моочевидность его божественной первоосновы.
Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершен
ства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного,
незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, каза
лось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно п
роистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляю
щее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого
совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно пре
дставлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако
в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем с
амым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адек
ватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то см
ысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему м
ы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Тог
о, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим
как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание Ц вопреки все
м столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чи
стое «умаление» Ц есть нечто, имеющее положительное содержание,
Ц что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная м
ука Ц уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Стра
дание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность
как обман Ц страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальност
ь. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безоснов
ностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность,
Ц страдание есть род реальности, сознающей, что он не д
олжен быть и стремящийся победить или преодолеть
себя. Как лапидарно это выражает Ницше: «Weh spricht: vergeh!»
(«Боль говорит себе: пройди!»). Правда, именно потому в л
ице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы к
ак будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной и
нтуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы н
е должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональн
ость образует само существо реальности и что мы все же можем через
само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положите
льное знание или постижение.
Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмы
сленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так
«объяснено», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремлен
ие преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата
к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или
благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности Ц мучи
тельности, доводящей до отчаяния, Ц лежит не в самом страдании как таков
ом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытыва
ем, Ц т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим спо
собом, просто уничтожить его Ц предать его чистому, абсолютн
о разделяющему и уничтожающему « не » или « нет ».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85