Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком суж
аемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» с
ебя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляем
о с обычным человеческим словом Ц даже и с тем словом, в котором боговдох
новенный человек фиксирует и выражает Ц напр., в священном Писании Ц сл
ово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит
сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши
мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших»
[iv]
Ис. 55: 8 Ц 9.[iv] .
Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в
нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредствен
ной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли иско
нное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его
функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы Ц во
прос о первом «происхождении» языка Ц нас здесь не касается. По существ
у же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» дол
жно быть преодолено объединяющим « и то, и другое»
или еще более глубоким единством «ни то, ни другое
». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни
«междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и друго
го. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его не
мом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатле
ния» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Он
о выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо
частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III , 4), которая лежит
глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и об
ъективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и
в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове о
бретает голос сама реальность Ц само непостижимое; в н
ем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает»
себя . Недоступная разгадке тайна слова есть тайна
самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижим
о и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непо
стижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно
само «говорит» Ц оно выражает себя во всей своей непостижимости Ц
в слове . Но это и значит не что иное, как то, что слово есть
откровение Ц и притом по самому своему существу, Ц следовательно,
и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и неб
режно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое сло
во само проистекает из «слова Божия» Ц из Слова, которое
«вначале было у Бога» и «само было Богом»
[v] Ин. 1: 1.[v] , Ц из Л
огоса, Ц и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельс
твует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей по
лноценности, Ц поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченно
е определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальн
ости, ни чисто субъективное самовысказывание,«исповедь» поэта как чело
века, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее Ц
ускользающей от «прозаического» слова Ц глубине и значительности; она
есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реал
ьности Ц голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это чело
веческое откровение в слове все же отличается от самого божественного о
ткровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но ст
оит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективность
ю Ц предметной реальностью, Ц объятый противоборством между той и друг
ой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно»,
Ц о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенс
тво каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения»
, в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, че
ловеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристал
лизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.
е. ограниченный, «буквальный» смысл, Ц что даже, с точки зрения «чистого»
, «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно по
этому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И к
онкретное откровение Бога, Его « слово » выражается Ц с точки
зрения человека Ц в «неизреченных словах» ( Ґ'3f
·Ύ'3f

), «которых человеку нельзя п
ересказать» (2 Кор. 12, 4).
Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писани
и или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть от
дельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого суще
ства Бога, Ц выражения, в котором оно само обретает для нас живой об
лик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимы
м). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое аде
кватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало пло
тью» [vi]
Ин. 1: 14.[vi] в человеческом образе Иисуса Христа.
В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное,
временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть де
ло богословия ; здесь Ц граница всякой философии, точка, в кот
орой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентир
оваться только на общем и вечном откровении Ц и, в сущности, и есть
не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие
и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцен
дентальном мышлении.
Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логич
еское различие, а как различие трансрациональное, в котором р
азделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единств
о. Если общее и вечное откровение Ц откровение первоосновы реальности к
ак таковой Ц неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и по
следнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с филос
офией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретно
е откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему Ц к голосу и
явлению Бога, Ц нашу способность осознать отдельное конкретное откров
ение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное,
как то, что общая природа откровения Ц реальность Бога как «т
ы» в ее общем вечном существе Ц а это и есть общее вечное откровение Ц ло
гически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы
поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали Ц как
это часто случается, Ц что в каком-либо определенном, происшедшем во вре
мени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение
как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание
всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по п
римеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров прох
одить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых от
кровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунс
твенно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного
откровения и что новых откровений вообще не мо ж ет
быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпан
ность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии
Святого Духа, в указании на «дух истины», которого « не м
ерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую исти
ну» [vii]
См., например: Ин. 16:13.[vii] . Святой Дух Ц Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мн
е Ц есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откров
ением.
Но та же связь открывается и с точки зре
ния философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее
откровение есть именно Ц откровение. Непостижимое Божеств
о как таковое при этом ясно открывается Ц более того, открыва
ется как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т.е. как «Бог-с-миром», о чем ниже
в следующей главе), Ц оно уже некоторым образом обретает конкретный
облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация прибли
жается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигн
уть и совпасть с ним) Ц это никоим образом не может быть заранее точно и о
днозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторож
ности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что ф
илософ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковы
вает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божес
тва, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, ник
оим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой
определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зи
ждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последн
ей своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в сп
екулятивной религиозной мистике. В unio mystica
[viii] Тайный союз
(лат.).[viii] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение Ц
и тем самым философия и религия Ц спаиваются между собою в гнозис
е Ц в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Бож
ии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает д
ерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога.
Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному суще
ству даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть
таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостиж
имость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубоча
йшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым Ц Богом, открывающим с
ебя именно во всей непостижимости своей реальности.
Наряду с Этим единством обеих форм отк
ровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и у
чителей Церкви и великих мистиков Ц в мысли Офигена, Августина, Диониси
я Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского
, Якова Беме, Ц существует и антиномистическое противоборство между ним
и, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религ
ией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему с
уществу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта п
ротивоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правди
вости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, облича
ет иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив,
в качестве «слепой веры », восстает против притязаний разума
в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто
рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между фи
лософией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватн
ых формах той и другой. Подлинное существо противоборства Ц как оно обн
аруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона
или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркега
рда против Гегеля Ц состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия,
и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако
философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее в
ечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и т
ем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны
его основоположного общего смысла, Ц тогда как конкретное религиозное
сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонно
сть выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откров
ения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в посл
еднем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в тр
ансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании
в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противобо
рство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечном
у образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем
умудренного неведения, Ц должен с полным смирением признать
, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладев
ает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на со
всем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философско
м умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю
глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал п
ричастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровени
я виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, кото
рое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции фил
ософии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот поче
му, кстати сказать, Ц вопреки господствующему мнению протестантизма Ц
использование христианским сознанием при истолковании его положитель
ного откровения понятий античной философии означает не его упадок или и
скажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)
3. Бог как «ты»
и Божество
В предыдущем размыш
лении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего иссле
дования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вооб
ще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-
положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйт
и за пределы первого Ц и тем самым за пределы философии Ц и вступить в об
ласть догматического богословия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85