и лишь при дальнейше
м ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вмест
е с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Так
им образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого
этого отношения или единства «Бог-со-мной», Ц путь, на которо
м оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реал
ьность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить
эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу Ц как
к «Божеству» и «Богу-со-мной» Ц нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уя
снились Ц или, точнее: эта реальность нам уже открылась, Ц понятие и проб
лема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в
исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам от
крывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем
«действительности » или «предметного бытия», а ли
шь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «
основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели с
лучай отметить (гл. VII , 2), что с чисто «научной» точки зре
ния, т.е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «конст
атирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предм
етного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») л
ишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для уст
ановки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, след
овательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания,
возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или моме
нт некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориенти
рующегося в нем только в пределах его самого . С другой стороны
, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или
«самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что т
акое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рациональн
ого, так и иррационального моментов обоих этих миров, Ц и то, что мучитель
ный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как
разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мы
слящий тростник?»
[i] Строфа из стихотворения «Певучесть е
сть в морских волнах…».[i] ), Ц этот разлад не совпадает с двойственно
стью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а прох
одит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII , 1). На
конец, в явлении «красоты» мы встретились с некой
реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само разл
ичие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а
которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственно
сть исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-
то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом от
ношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научн
ого, т.е. рационального сознания есть «действительность» или «предметно
е бытие».
Обобщая эти отдельные соображения, мы
можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия кон
ституировалось для нас началом рациональности, логической о
пределенности, Ц именно как началом «опредмечивающим», «объектирующи
м» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застыв
шей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть
и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), Ц
то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее
моей «самости» Ц или мне как интимно из себя само
го сущей свободной личности Ц трансрациональное бытие
. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая ме
ня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и чт
о извне действует на меня, Ц совокупность всего чувственно и
умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается
для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но м
ир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри
меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной
силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как
единство или целокупность всего , что я испытываю
как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мн
е самому» чуждое и непонятное, Ц как совокупност
ь всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так,
что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся
мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в
той форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного
бытия, Ц реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей ог
ромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах вы
ступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в с
остав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, кот
орые другой стороной своего бытия суть «личности»), Ц что выр
ажающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяе
т нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам
мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысл
и как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не про
тиворечит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, к
онституирурщему само понятие «мира» как такового, Ц именно,
что он есть безличная фактическая реальность Ц нечто, что само, есть нек
ое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является, нам как «оно».
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприят
ия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой явля
ется, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности
открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вын
ужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Бого
м», Ц или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной
» Ц наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочев
идную связь третье начало Ц «мир». И весь трагизм моего собст
венного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так
и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реал
ьности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общ
ей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкива
емся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Бо
жеством» Ц и, в частности и особенности, Божеством, раскрывши
мся нам как первооснова и родина моей личности, Ц Божеством как «Богом-с
о-мной» Ц и тем, что предстоит нам в форме «мира», т.е. в форме единства
фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозрет
ь и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы
ограничиваемся рассмотрением ее с двух ос н овоположны
х ее сторон .
1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкрет
но трансрациональном существе с рационализированной картиной «действ
ительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретиче
ской, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-т
о имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта з
начительность свойственна ему в обоих моментах, единство ко
торых его составляет, Ц и в моменте рациональности, и в момен
те иррациональности. Мир «значителен », он потряса
ет и изумляет нас и как космос , и как хаос . В господс
твующем Ц вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно Ц со
знании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уж
е начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) ми
р представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рацио
нализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с
другой стороны, по своему содержанию или внутреннему сущест
ву совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим Ц бесформенным итого
м случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, ч
то само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным обра
зом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математич
еских законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в знач
ительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным
хаосом , без остатка рационально постижимым, Ц и о
громному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над это
й противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею пора
жен, Ц Кант Ц мог найти из нее выход только в искусственном построении, б
удто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рацио
нальности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее
в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указ
ать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной сторон
ы, рациональности, осмысленности как конститутивного момент
а самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная ир
рациональность предметного бытия Ц и, тем самым, «мира» в
его темной глубине полагает предел всякому рацио
нальному его постижению. Мир не есть рационально постиж
имый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и
непостижимо-чудесен и непонятен Ц и в этом и состо
ит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античн
ый, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и
неким « космосом », гармонически-стройным целым, и даже неким ж
ивым божественным существом, Ц и одновременно жуткой сферой «паническ
их» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойств
енной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовывать
ся теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)
[ii]
См. подробнее: Франк С.Л . О природе душевной жизни. //По ту ст
орону правого и левого. Сб. статей. Париж, 1972. С. 155 Ц 239.[ii] .
Но во всей этой своей значительности Ц во всем, что в самом
мире производит на нас впечатление религиозное , в
лечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной ус
тановки), Ц и именно в силу имманентной, чисто «мирской» свое
й значительности Ц мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас че
м-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непости
жимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая с
амо его существо, есть именно его «непонятность».
Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать
как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной н
ашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков,
собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об
основании или «происхождении» мира.
2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительно
сти, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в се
бе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как «я-с-
Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фа
ктичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности
вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным
(ср, гл. VII , 2), он вместе с тем индифферентен в отношен
ий того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно
духовном корне открывается как различие между «добром» и «зл
ом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в о
тношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодуш
ие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и
вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основополож
ный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не
только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, Ц он, по-види
мому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего св
оего строения сам полон зла, Ц более того, сам берет сторону з
ла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как
таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому пос
леднему идеалу, к которому стремится наша «душа», Ц или, как мы можем сказ
ать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той пе
рвореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам
как онтологическая, бытийственная исконна я родина души. В эт
ом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому быти
ю: как примирить реальность «Божества» Ц и в особенности реальность Бож
ества как «Бога-со-мной» Ц с мировым злом?
Каждая из этих проблем Ц проблема основания или «происхождения» мира к
ак внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблем
а природы или «происхождения» зла Ц должна быть нами рассмотрена в отде
льности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих эти
х проблем, мы достигнем трансрационального постижения Ц в форме «умудр
енного неведения» Ц Божества с той его стороны, с которой оно открывает
ся нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог,
я и мир»).
2. Проблема ос
нования или происхождения мира
Отдадим себе еще раз
отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве
«метафизической» проблемы, т.е. для задачи теоретически-предм
етного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не и
меет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правд
а, в принципе возможность выяснить генетическое проис
хождение мира, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85