Даже внешнее, объективное наблюдение жи
зни Ц индивидуальной и коллективно-исторической Ц должно констатиро
вать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся
в себе жизнь человека с Богом Ц то, что называется «религией» или «верой
», Ц есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей
человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентност
ью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Б
огом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.

7. Бог-со-мной к
ак богочеловеческое бытие
В предыдущем размыш
лении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство «я-с-
Богом» есть не только любовь, не только связь Ц ме
ня с Богом или его со мной, Ц но и нечто в известном смысле еще более интим
ное; именно некое особое, единое в себе , как бы внут
реннее сплошное и нераздельное бытие . «Я-с-Богом», «Бог-и-я» ес
ть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, ка
к всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если л
юбовь есть выражение единства двоих (хотя второй
из этих двоих Ц «я» Ц испытывается при этом как происте
кающий из первого , из самого Бога), то рассматриваемое единств
о имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих,
а исконное двуприродное единство одного , именно меня са
мого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить ещ
е несколько точнее.
Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через обла
сть духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII , 3), есть как б
ы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне быт
ием Ц «почва» моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым обра
зом и «корень» моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметн
о переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на поро
ге между «мной» и всем, что является мне как «ты» и «он». Но поскольку Бог п
редставляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной
жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, Ц открове
ние Бога как «ты» Ц «Бог-со-мной» или «я-с-Богом» Ц дополняется еще иной,
гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозна
чить как «Бог- во -мне» или «я- в -Боге». Момент «взаимо
проникнутости» Ц впрочем, не устраняющий все же «раздельности», Ц оказ
ывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении «я-ты». Мы уже
упоминали, что «ты еси» Бога есть собственная основа «я есмь», но это веде
т вместе с тем к тому Ц или содержит тот аспект, Ц что «еси» Бога в извест
ном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного «есмь» или
что мое «есмь» как-то укоренено в «есмь» самого
Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между из
олированным «я есмь» как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мысль
ю, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя «я есмь»
, в котором и «я», и мое «есмь» есть именно нечто большее и иное, чем чис
тое, замкнутое в себе «я есмь», Ц иначе мы впали бы в ложное самообожествл
ение, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюда
ть это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей уко
рененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, н
е устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотноше
ние (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистик
а восточной христианской церкви знает и признает как «обожение»
человека (
я'3f ). В общей своей форме это сознание вну
треннего единства человека с Богом может быть названо богочелове
ческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорен
енности «я» в «мы» (ср. гл. VII , 6), мы обретаем откровение то
го, что может быть названо Богочеловечеством.
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающ
аяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), ил
и, точнее, на их первичное исконное единство. Это « богочеловечеств
о », конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на осн
овании конкретно-положительного откровения усматривает единственную
и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность
Иисуса Христа Ц Богоче л овека как такового. Но ес
ли это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочело
вечества всех людей, воспринявших Его существо, Ц « тем которые пр
иняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились»
(Ев .Иоан. 1, 12 Ц 13), Ц то это с точки зрения содержащегося здесь общего и
вечного откровения предполагает само понятие Ц и тем самым вечную реал
ьность в форме сущей возможности Ц Богосыновства, Богочеловечности ка
к общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только
«сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «р
ождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мист
ическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывае
т сознание Бога как «Отца», Ц сознание, что я, несмотря на мою «тварность»
, все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу
к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личн
остью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или котор
ое неотрывно укоренено в области духа, Ц моя вечность дана мн
е Ц во временном измерении Ц не только в отношении будущего, но и в отнош
ении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное
, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: э
та моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с ко
торой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем
Ц как это говорят многие мистики Ц сам Бог рождается в
о мне, Ц в моей ограниченности, субъективности, в моем не
совершенстве, Ц так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие откры
вается мне в своей последней глубине не только как мое бытие
в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее созн
ание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, есл
и его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. м
ыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бо
га и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного
«ничтожества» (в буквальном смысле, т.е. бытия как «ничто
») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала в
сякого бытия Ц перед лицом Бога. Но если оно понимается трансраци
онально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими прот
ивоположными ему моментами, Ц если «рождающийся во мне» Бог остается вм
есте с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напроти
в, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывае
тся истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Чело
вечность» Ц бытие как человеческое бытие Ц столь же мало существует ка
к абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, скол
ь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привст
упает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве при
датка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль проф
анного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзи
я и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто че
ловеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Бо
жество воспринято не только как «Бог- со -мной», но и как «Бог-во-
мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открываетс
я нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог Ц не человек и чело
век Ц не Бог. Но и здесь разделение или отличие, оп
ределяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки
зрения его трансцендентального основания обнаруживается как свя
зь или единство , осуществляемое самим связующим момент
ом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчело
веческой почве, Ц таково единственное значимое определение сущес
тва человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. О
т него только зависит, в какой именно форме или Ц что то же самое Ц с каки
ми именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой л
ад власть почвы Ц богочеловечности Ц в нем обнаруживается. Как человек
вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободо
й и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее
и иное , чем только человек как ограниченное, замкнутое в
себе явление природы, Ц так он есть «человек», в конечном счете, лишь поск
ольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. пос
кольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» е
сть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнут
ая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанци
и » как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от вс
его иного», Ц это определение, неприменимое ни к какому частному сущему
вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединств
у бытия, Ц неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысл
е «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой свое
й обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это м
ы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII . Здесь нам сущес
твенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замк
нутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распр
остранении творящий и обосновывающий меня. В качестве таков
ого, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе
Ц опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божествен
ностью» как таковой, Ц содержит в себе элемент или потенцию «человечнос
ти», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотно
шение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В каче
стве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он е
сть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть
по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначае
т здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привх
одящим, а то же самое, что обозначается предлогами « с » и «
в »; он есть Бог- со -мной и даже Бог, в котор
ом я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как
Богочеловек Ц не только в его откровении и явлении на земле и
в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его «небесном» существе. Если
мы снова обозначим две реальности Ц Бога и меня Ц как две величины
A и B , то тут имеет силу теорема, что А=
A + B . Из этой символической формулы м
ожно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с
A , как величиной бесконечной, должно равняться «нулю»,
быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине
A , и что, с другой стороны, B , сопринад
лежа к A , должно в этом отношении быть само бесконечны
м (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях вс
тречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в вид
у Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Т
ворца и творения, Ц единстве, не устраняющем их различия и противополож
ности, Ц мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив че
рез «стену противоположностей»., входит в «рай совпадения противополож
ностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетел
ьствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.
Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутре
ннее самобытие, а Ц в качестве «человека» и «человечества» Ц вместе с т
ем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступи
ли на путь темы «Бог и мир».





Глава X
БОГ И МИР
1. Понятие «ми
рам и проблематичность «мира»
Смысл, бытийственна
я основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, мое
го «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагич
ный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяю
т внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о боре
ниях Киркегарда и Достоевского!), Ц они в конечном счете все же разрешают
ся в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бо
га-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее
всякий антагонизм и всяческую противоположность, Ц единство как внутр
еннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, Ц есть абс
олютная основа моего «я есмь» Ц само глубочайшее его существо, поскольк
у оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей ча
сти так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замеча
ю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие
в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой эт
ой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в ка
честве третьего начала Ц « мир». Вспомним, что сам
о наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточник
а всего бытия было определено непосредственной противоположностью меж
ду «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром вн
ешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, гл
убочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и раз
нородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении.
В качестве именно такого первоединства этой антагонистичес
кой двойственности Ц в качестве точки схождении или конвергенции
двух разнородных «миров» Ц первооснова бытия открылась нам
как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреч
енно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», Ц
именно назвав его «Святыней» или «Божеством»;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85