«Всякий любящий рожден от
Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именн
о и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-вн
утрь, вглубь, в направлении первоначала Ц т.е. откровения Бога как «ты» Ц
есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении ч
еловеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое челове
ческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном сч
ете лишь проявление Ц и притом всегда ограниченное, неполное, неадекват
ное, отягощенное некой резиньяцией
[ii] У Франка Ц «
резервацией», явная опечатка.[ii] , Ц исконного общения, первоос
новной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты
еси » и «мы есмы », в какой бы области бытия и с какой бы сте
пенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности
и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом с
воем трансрациональном существе некое излучение и проявление того иск
онного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-с
о-мной».
Но если мы выше (в гл. VI ) видели, что «ты еси» неотделимо
от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые обра
зуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori
силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она на
м дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместн
ость с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституиру
ет, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом
заменяет Декартово « cogito ergo sum » формулой «
cogitor ergo sum »
[iii] Франц Баадер (1765 Ц 1841) Ц нем
ецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католици
зма.[iii] . Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечны
й, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможн
о, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгнове
ние я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проник
ающий Божий взор Ц Бог как «ты», или Бог как мой Бог Ц есть та
абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое быти
е, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще
существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и мо
я «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, Ц иначе гов
оря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Т
ем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я ес
мь » означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру само
бытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим т
еперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю с
вязь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается
на прочном обладании первоосновой , открывающейся в форме бы
тия «ты еси», Ц на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». В
сякое « для-себя-бытие » по самому своему пон
ятию есть собственно « бытие-с-Богом », «бытие-для-Б
ога» Ц все равно, в какой мере мы это сознаем и в практич
еском образе нашего самосознания, нашей жизненной установке созн
ательно это осуществляем. Мое самое глубокое один
очество среди других существ, неповторимая и несравнимая единстве
нность моего образа бытия, выражаемая в форме « есмь », Ц и
именно эта метафизическая единственность моего
бытия Ц и есть не что иное, как неразрывно прочное
мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое вн
утреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты»
Бога.
Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в
своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренн
яя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается
первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в «бытии
» (точнее: «очевидности») Бога, как в моем собственном существовании (точн
ее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу
сомневаться в первом): ибо мое «есмь» само опирается на «еси» Б
ога (или Ц с точки зрения самого Бога, т.е. в единственно правильном и перв
ичном онтологическом порядке, Ц мое «есмь» конституируется само лишь т
ем, что он говорит мне «ты еси» или «будь»).
Между формой « есть », в которой принято отвле
ченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой «еси» ле
жит целая бездна , отделяющая спорное, сомнительное, всегда от
меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституиру
ющего своей очевидностью все мое бытие. Пусть ате
ист Ц в разъясненном выше смысле Ц и прав в своем утверждении, что «Бога
нет», понимая под этим, что Бог не «существует», не « есть ».
Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого «есть», до всяког
о холодного, трезвого «констатирования факта» перед лицом э
того интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого «
еси »?
Второе же, что неразрывно с этим связано, Ц сознание внутренней обеспеч
енности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную с
вязь с вечным «ты» Бога Ц есть подлинное основание и непостижимая очеви
дность того, что я ощущаю как мое «бессмертие». Философия в ка
честве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас т
айн бытия (ср. гл. IV , 2) и тем самым не претендует быть, напо
добие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях
загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, Ц это
ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством л
юдей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих
само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой.
И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное «я есмь» (
поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себ
е совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм,
Ц уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собствен
ного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстракт
ным бытием «я» как субъекта познания. Само по себе ничто не пр
епятствовало бы тому, чтобы «свет сознания» или «познания» потух во мне
и воплощался бы в ком-либо другом Ц в другой точке бытия. Если я действите
льно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада «без окон», то нич
то не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был.
Мое «есмь» в этом аспекте совсем не есть некое вечное, не
разрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и пот
ому неустойчивый факт, в силу которого я именно существую и вм
есте с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибну
ть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальност
ью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видел
и, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, котор
ая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит «панически
й» страх смерти Ц страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же лог
ически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного
исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому е
стественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыду
щей главы могли противопоставить более глубокое Ц более глубоко прони
кающее во внутрь Ц жизнечувствие моего внутреннего сродства с реально
стью как таковой, в силу чего облик «бездны» сменяется для меня обликом и
ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, Ц то теперь мы у
сматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова
реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное «мой-
Бог-со-мной», этим непосредственно дана и достоверность вечного бы
тия «меня-с-Богом». Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего
субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Б
оге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, «буду сущес
твовать» «после моей смерти», и можно ли вообще, и если да, то в каком смысл
е, говорить здесь о «будущем» бытии, т.е. о бытии временном, Ц это остается
для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае може
т быть раскрыта лишь через посредство «конкретно-положительного откро
вения» (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом в
еры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей в
нутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в кач
естве «я-с-Богом», вечен Ц теперь, как и всегда впредь, Ц это, п
ри всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существ
у беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие Ц которому, как уже б
ыло показано, уже и теперь недостает подлинной реальности Ц оказываетс
я причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдумать
ся в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранно
сти моего бытия состоит не в том, «буду» ли я «продолжать суще
ствовать» после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подл
инной реальностью, подлинно ли я есмь , или я обладаю лишь приз
рачным, неподлинным бытием. Из того, что мое «есмь» обретает прочность Ц
и даже обретает подлинное свое существо и бытие Ц лишь в двуединстве с Б
ожьим «еси» и что это двуединство, интимность этой связи в известной мер
е зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, Ц
следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожае
т возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия Ц б
ытия, которое само есть умирание и гибель, Ц именно поскольку мое бытие к
ак «я-с-Богом» всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему
бытию «я-без-Бога». Сознание вечности подлинного « есмь
» в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки ес
ть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслим
о вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрацион
альная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счет
е во всегда снова превозмогающей уверенности, что «я» в последнем глубин
ном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, Ц что,
даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое быти
е без Бога остается бытием Бога со мной.
2. Общее откро
вение Бога и конкретно-положительное откровение
Ход нашего размышле
ния, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или Ц что то же
Ц общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общ
его вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более о
тчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должн
ы выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие о
бычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откр
овение» (обычно именуемое «естественным откровением» Ц термин, которы
й мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем нед
оразумений) от «конкретно-положительного откровения».
Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение
«ты», будучи по существу раскрытием реальности как так
овой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретн
ого содержания или состава «ты». Если не смешиват
ь конкретное содержание или состав
( G ehalt) с логически определимым в понятии
отвлеченным содержанием ( In
halt) , то можно сказать, что совершенно бессодержательна
я (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальност
ь вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т.е. «соде
ржит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о с
ебе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает дл
я меня Ц во взоре, мимике, слове, улыбке и т.п. Ц одновременно Ц по крайней
мере частично Ц и свое качественное содержание в данный момент. Сознав
ая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутн
о и частично, узнаю, и что она есть. Не иначе обстоит дело и с отк
ровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное пер
воначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает»
мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живо
е конкретное откровение Ц хотя большей частью лишь в форме смутного «чу
яния» Ц и его содержания, Ц того, что или кто мне п
ри этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной н
епостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открыв
ается именно как абсолютно-непостижимое Ц как бездонная гл
убина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания вся
кого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не п
репятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясн
о (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного
содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», о
н тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем су
ществе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «суще
ством»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует
» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо с
мутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретн
о-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то
, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относитс
я» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение Ц то, что богосло
вие обычно и разумеет под словом «откровение».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85