И вообще, именно пото
му, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам Ц точнее: сов
падает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается неза
меченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в
той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой о
на непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предм
етным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно восприни
мать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную ча
сть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосре
дственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бро
сающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном м
ире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противо
положность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего ф
илософскую выучку Ц и в противоположность всякому «идеальному бытию»),
обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком
своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не тольк
о «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности,
как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты
и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоп
оложность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним
», потому что оно противостоит всему «внешнему», т.е. пространственному б
ытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека Ц оче
видно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти дв
а определения Ц непространственность и локализованность внутри челов
еческого тела Ц в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определе
нием «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из со
става предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В
нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и под
чиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает фил
ософствовать, настроено всегда более или менее материалистически или н
атуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый,
т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичн
ым и существенным Ц чем-то массивным, фундаментальным, что ес
ть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие
предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганиче
скую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животн
ых и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «
придатка» или Ц как звучит научный термин Ц «эпифеномена» последнего.
Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физи
ческим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно с
ильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли ц
ианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто от
лив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физ
ические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное во
здействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильн
ого, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического
бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при извес
тных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтоб
ы в конце концов вскоре погаснуть, Ц какой-то ничтожной, подчиненной дет
алью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве фи
зической природы.
Но и для многих философов предметное бытие Ц хотя и в расширенном соста
ве Ц часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Иб
о Ц как мы уже знаем Ц все мыслимое тем самым есть предмет ил
и предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступн
о, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения Ц весьма
распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, проше
дших через школу Кантова критицизма, Ц «философия» есть не что иное, как
исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие
» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой; и с этой точки зрен
ия «внутреннее» или «душевное» бытие представляется Ц хотя бы и в неско
лько более утонченной и усложненной форме Ц все же в конечном итоге час
тью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявлени
я. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, т
ем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно
как непосредственного самобытия впервые начинается
лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и ад
екватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденно
е сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно по
дпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосред
ственном самосознании Ц вне всякой философской рефлексии Ц обладает
все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннег
о» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вс
я совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть обла
сть внутренней душевной жизни Ц не так, как она предстоит извне холодно
му наблюдению и истолкованию, а как она
[ii] У Франка « он
о» .[ii] непосредственно извнутри открывается в самом ее пережи
вании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имею
щим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, кото
рый есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно по
длинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутрення
я жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или ч
то ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образо
м, как бы попеременно в двух мирах Ц в общем для всех, открыто в
идимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого ег
о собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частна
я реальность, Ц и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его ме
чтаний, радостей, страданий и желаний Ц в мире всего того, что образует ис
тинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие ,
и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенны
й «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, у
тилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описываю
т нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее суще
стве, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкован
ия, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же
скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в это
м своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлин
ную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предмет
ным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представл
яется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочн
ого, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется на
м сферой «субъективного» Ц сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, ч
ем-то вроде мира сновидений и иллюзий Ц словом, противоположностью исти
нного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля ист
ины Ц только превратно истолкованной или обоснованной Ц это мы увидим
в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно тольк
о одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в э
том, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом быт
ии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно не
кое бытие , некую непосредственную открывающуюся и потому не
доступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонк
ий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за
что она себя выдает»
[iii] Рудольф Герман
Лотце (1817 Ц 1881) Ц немецкий философ, врач. Цитата из книги:
Лотце Р.Г. Основания психологии. СПб., 1884. С. 120.[iii]
.
Поскольку философская рефлексия отда
ет себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предме
тного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непо
средственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом
склонна Ц по крайней мере со времени Декарта Ц истолковывать это внутр
еннее бытие тоже как бытие «субъективное», точнее «субъектное»
Ц как бытие самого познающего, субъекта познания Ц как
бытие того, кто (или «что») направляется на предметный мир и ес
ть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие к
ак бы сжимается в точку Ц в «чистый», бессодержательный «субъект познан
ия». Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутренн
его мира, представляется тоже как нечто, что «дано» внутренне
му взору; а это «дано» обыкновенно истолковывается как «пред
метно дано». Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием
предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, «суб
ъект познания», за пределами познаваемых содержаний Ц только само позн
авание, Ц познавательный взор, направленный на сущие содержания, Ц бес
содержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем,
что она есть отправная точка познавания или неведомый «кто-то», соотноси
тельный акту и содержанию познания. Старое декартовское воззрение, согл
асно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключаетс
я только в познающем или «мыслящем» сознании, в cogito и эт
о cogito исчерпывает собою все sum , Ц в п
ринципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной
ясностью в философской литературе. Однако по существу это ес
ть глубокое заблуждение Ц и притом заблуждение гибельное, которое натв
орило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний фило
софии, но и вообще Ц в форме «интеллектуализма» Ц в духовной жизни евро
пейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего быти
я» есть также и та точка, из которой познающий взор направляет
ся на предметный мир, Ц другими словами, что тот или то, кто или что для себ
я самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или
то, кто или что познает все остальное, Ц для кого ил
и чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, ко
нечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связ
и: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере
бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вс
ледствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть не
которым образом именно лишь точка, лежащая внутри
непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобыт
ию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывае
т внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совок
упную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из кото
рого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрак
тная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержан
ием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или ха
рактер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяю
щим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер
непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение
действительно уместно Ц это нам придется обсудить позднее), нужно подче
ркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта позн
ания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная т
очка Ц отправная точка познавательного взора Ц не может совпадать с ка
ким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция
» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая
мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взят
ая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутстви
ем в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая ед
иная всеобъемлющая инстанция, « сознание вообще», «логос»,
познающий свет . Где жизнь человека уходит сполна в чисто
е созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевыв
ается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имее
т место в типической индусской духовной установке
[iv] Имеется в виду сос
тояние «нирваны» (санскр. букв. Ц угасание, затухание). Одно из
центральных понятий индийской религии и философии. См.: Щербат
ской Ф. И. Концепция буддийской нирваны. /Избр. труды по буд
дизму. М., 1988. С. 199 Ц 262.[iv] . Чистое « ego », как оно мыслится
в декартовском « cogito ergo sum », не имеет ничего общего с живой
человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внима
тельно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, т
о ему будет адекватен только грамматический оборот вроде « мне
дается в удел познание», « мне открывается не
что» (как мы говорим: «мне думается» ), а никак не фраза: « я
познаю». На долю активности индивидуальной человеческ
ой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и
усилие познания; самый акт осуществленного
познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне,
Ц акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85