Это определено тем, что христианская религия есть именно религия не толь
ко Бога вообще, а сверх того специально религия бога как моего «Отца», как
«Бога-со-мной» или «Бога-с-нами» (Эмману-эля). В известных парадоксальных ф
ормулировках Тертуллиана эта парадоксальность христианской правды, пр
авды жизни как «я-с-Богом», выражена с особенной отчетливостью
[xiv] Имеется в
виду, в частности, известное выражение Тертуллиана: « Credo quia absordum
» («Верую, потому что абсурдно»). Tertullian. De Carne Christi, V.[xiv] .
Приведем только для примера некоторые
образцы этой парадоксальности жизни как бытия «я-с-Богом». В ней и для нее
«первые» в земной жизни («первые» не только по богатству, славе, могущест
ву, но и по нравственному и умственному уровню, даже по «правоверию») оказ
ываются перед лицом Бога «последними», а «последние» Ц «первыми». Здесь
, вопреки всей естественной справедливости, «имущим» дается, а от «неиму
щих» берется и последнее, награда не пропорциональна труду, а есть чисты
й дар, зависящий от воли дарящего. Здесь величайший грешник Ц поскольку
только он в акте покаяния свидетельствует, что он есть с Богом, стоит пере
д лицом Бога, Ц угоднее Богу, оценивается выше добродетельного и правед
ного человека, не имеющего этого сознания, и о нем больше радости на небес
ах, чем о 99 праведниках, Ц как и вернувшийся в отчий дом, расточивший досто
яние отца «блудный сын» милее отцу, чем сын, добродетельно трудившийся в
доме. Здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а б
огатство Ц нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благоп
олучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречен
ы на муки. Здесь «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатств
а в лице «царствия небесного» и неразумным младенцам открыто то, что ута
ено от мудрых и разумных. Здесь нет принципиального различия между убийц
ей и человеком, который гневается на своего ближнего, нет различия между
развратным «прелюбодеем» и тем, кто хоть раз взглянул на женщину с вожде
лением. Здесь чужой может оказаться ближним, а самый близкий Ц чужим. Зде
сь надо «радоваться и веселиться», когда на нас клевещут и поносят нас зл
ыми словами. Ц Но нам пришлось бы привести едва ли не все содержание еван
гельских притч и поучений и апостольских посланий, чтобы со сколько-нибу
дь исчерпывающей полнотой дать представление о всех содержащихся в них
указаниях на парадоксальность истинной жизни как бытия-с-Богом.
Все это не есть просто благочестивые наставления, не есть даже только ук
азание на возвышенный, но, а сущности, недостижимый для человеческих сил
«идеал». Такая обычная оценка свидетельствует лишь о том, что
смысл этих идей внутренне остается для нас скрытым, не дошел до того орга
на восприятия и познания, каким мы должны его уловить. Это есть, напротив,
чисто объективное, в своем специфическом роде совершенно «трезвое», т.е.
точное, отчетливое, адекватное описание некого онтологического с
остава Ц именно неотменимого, подлинно сущего своеобр
азного строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в
котором оно есть бытие меня-с-Богом. Эти парадоксы суть «аксио
мы» некой точной, не допускающей никакого произвола «н
ауки» о духовном бытии как бытии с Богом.
Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом з
начило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жиз
ни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, Ц что выходит д
алеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым к
онстатированием парадоксальности жизни «я-с-Богом». К нему мы присоедин
яем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности
и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксально
сти моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать Ц всюду мы легко можем у
смотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющ
ие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая
внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюд
ению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере н
есовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдл
иво таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет
пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе ,
т.е. обоим ее участникам Ц самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до
ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаен
но, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметн
ое бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и с
ам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и
«доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь в
нутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй д
уши, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни»
, совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней
Ц если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если он
о выражается не в форме «есмь» , а в форме «есть», Ц
не только по своему содержанию остается произвольным
Ц чистой догадкой, а не объективным знанием, Ц но и по самой своей
форме Ц форме суждения об объективном составе Ц
неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Бо
гом может только извнутри открываться, озарять само себя своим соб
ственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его
извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего «объективного
» наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется
одна сторона, «парадоксальности» моего бытия с Богом: ни по с
одержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам
кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтол
огически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнег
о, а судить только самого себя.
С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II , 2
b ) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия в
се сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единст
венно, существует в единственном числе. Тем более то же примен
имо ко «мне» и как к чистой «самости» Ц той абсолютно единственной для м
еня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобыт
ия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорае
тся луч для-себя-бытия, Ц и как к личности (гл .
V и VII , 4). Но в максимальной мере эта ед
инственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому сущ
еству своему есть Единственный и вместе с тем для каждого ест
ь Особый, Иной, «только Мой», Ц несказанный для других в том образе, каким
и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть Ц повторим еще раз ме
ткое слово Плотина Ц «бегство одинокого (единственного) к единственном
у» Ц
Ύ'3f
ΰ'3f
я'3f
Υ'3f
Υ'3f
я'3f

. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие прави
ла и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имее
т свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Б
ога Ц свою особую «религию», Ц несмотря на всю общность религиозного о
пыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеедино
й и всеобъемлющей «природы» Бога. В самом адекватном выражении религиоз
ного сознания Ц в христианском вероучении Ц эта сторона дела обнаружи
вается в том, что «закон» преодолевается и восполняется в нем «благодать
ю», которая по существу всегда индивидуальна. «Закон» в смысле общей нор
мы , общего правила поведения нормирует именно внешнее повед
ение, внешнюю жизнь людей Ц все равно, есть ли это норма права (даже «есте
ственного») или норма морали. «Норма», «правило», «принцип» жизни соотве
тствует в области должного закономерной связи, закону приро
ды или математически-логической связи, «эмпирической» или «идеальной»
необходимости в области предметно-сущего. Как «закон природы» и «логиче
ски-необходимая связь», норма есть выражение рационального
начала бытия, Ц начала, в силу которого единичное отождествляется
многому другому, имеющему с ним «общее», т.е. фиксируемое в своей кач
ественной определенности, «содержание». Признание таких норм во внешне
й стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей з
акономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сто
рону Ц реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеедин
ство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера
отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а
тем самым Ц в законе или норме. Конкретная общность, в качест
ве внутреннего сродства и единства всего су
щего , оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, не
повторимо-единственным, или даже Ц точнее говоря, как мы уже видели это в
ыше (гл. VII , 4), Ц впервые адекватно выражается только в к
онкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя р
еальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно пр
авило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих прави
л: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem ,
non est idem
[xv] Если двое делают одно и то же, это не одно и то же (ла
т.).[xv] . В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксально
сти жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будуч
и самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной
мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основ
е всякого бытия (ср. гл . II , 2). Здесь все полно т
ех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, Ц
иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и тран
сфинитности, его качества как неустанного «становления», динамичности,
потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, за
вершенное бытие, а есть живое делание Ц жизнь в самом глубоко
м и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь Ц и потому мое
бытие с Богом есть по самому своему существу жизни Ц живое, н
еопределимое и сущностно не «определенное», творимое и твор
ящее, вечно подвижное, пластическое, «драматическое» Ц несмотря на всю
свою внутреннюю успокоенность Ц бытие. «Бог есть Бог живых»
[xvi]
Мф. 22: 32.[xvi] . И с этой стороны качественное содержание моего
бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именн
о того отрицательного определения, которое мы пытаемся здес
ь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющ
егося Ц остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосх
одящим все наши понятия таинством или чудом.
Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом Ц
его сокровенной интимности и его неповторимой иррацио
нальной индивидуальности или единственности Ц бытие-
с-Богом обнаруживается Ц подобно самому Богу Ц как нечто «соверш
енно иное» , чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально опре
делимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам
уяснилось уже в «совершенной инаковости» самого Божества. Мы видели (гл.
VIII , 7), что сама эта «инаковость» категориально ин
ая, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логичес
кая противоположность или разнородность. «Совершенная инаковость» Бож
ества не мешает ему «просвечивать» во всем сущем или через него, Ц не меш
ает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходст
ва с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обн
аруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то «совершенн
о иным», объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, эт
о бытие не есть какое-то «чудачество», какая-то парадоксальность в смысл
е чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни.
Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий е
е своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение ил
и обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, нико
гда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последн
ему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же скво
зь всю эту неадекватность и противоположность «внешнего» «внутреннему
» последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмот
ря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творчес
кая и формирующая. Существо его состоит в чистой «вере» , а не в
«делах» или «законе»
[xvii] Римл. 3: 28; Гал. 2: 16.[xvii] Ц учит нас один
апостол; но другой к этому прибавляет, что «вера без дел мертва»
[xviii] Иак. 2 : 20.
[xviii] ; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, сущест
венно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, вну
тренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутре
ннее состояние все же «узнается» по его «плодам»
[xix] Мф. 7 : 16[xix] .
И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная,
а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подли
нно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неп
овторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются
в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жи
знь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рационально
й стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а и
сполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между
рациональным и иррациональным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85