Ср.: Франк С.Л . Р
елигиозность Пушкина. /Этюды о Пушкине. 8-е изд. Париж, 1987. С. 9 Ц 27.[iii] .
Оба указанных момента вместе взятые из
ъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны,
от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершен
ства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с друго
й стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фа
ктичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» станови
тся выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его
собственной внутренней значительности и в этом смысле
«духовности» (ср. выше гл. VII ). Имманент
ное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-нагляд
но воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютн
ую ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэто
му прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; во
прос «почему» или «зачем», т.е. «на каком основании?» (беря понятие основан
ия во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» и
мманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.
Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасн
ое выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть про
сто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя
самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, ника
кой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы на
гло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не
обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Пре
красное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что полу
чает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмыслен
ности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, пот
ому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глуби
ну, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание
бытия.
Если мы теперь спросим себя: что, собственно , выражает
прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существен
но для природы прекрасного, что это «что» не может быть
выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий д
ать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимос
ти опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического
опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выр
ажает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-н
ибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как та
ковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-поле
зный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражае
т прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-нев
ыразимой конкретности Ц в ее сущностной непостижимости. Пе
режить реальность эстетически Ц хотя бы в малейшем частном ее проявлен
ии Ц значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт е
е непостижимости Ц ее совпадения с непостижимым.
То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести в
нимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, Ц не
постижимость реальности как таковой или Ц повторим это еще раз Ц совпа
дение самих понятий конкретной живой реальности и «непостиж
имого», Ц это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом оп
ыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам д
ышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительност
ь, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смы
сле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего
реальность с предметной действительностью Ц с т
ой картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логич
еского истолкования реальности и сведения к его сухой систе
ме выразимых в понятиях определенностей, Ц как простая ссыл
ка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте.
Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь н
а то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее г
лубине и полноте Ц в ее отличии не только от предметного бытия, но и от бе
зусловного бытия (гл. III , 4). Все примеры, которыми мы иллю
стрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутре
ннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую по
лноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сфер
ы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальнос
ть в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности Ц и
реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смыс
ле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают
между собой.
Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблемат
икой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота
есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное сви
детельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешни
м» миром Ц между нашим внутренним и непосредственным самобытием
и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредств
енно раскрывается Ц или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение это
го искомого глубинного единства Ц во всяком эстетическом опыте; эстети
ческий опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и
может быть найдено Ц вопреки неустранимо-очевидному ф
актическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в и
скусстве) необходимо выразительна, что она выражает
что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее
непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительно
сть» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI
, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открыва
ется во «внешнем» (в «выражающем»), Ц означает то самое первичное, н
и к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («
наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты».
Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытыва
ется как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу Ц к
ак нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть не
что «душеподобное», Ц нечто, имеющее какое-то «внутренее содержание», «
внутреннюю реальность», которая выражает или открывае
т себя во внешнем облике наподобие того, как наша «душа» Ц или обра
щенное к нам «ты» Ц «выражает» себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прек
расное (в природе и в искусстве) «говорит» нам что-то, «дает нам знать», под
ает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то
смысле,«общаемся» с прекрасным Ц с красотой ландшафта или прекрасного
лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, Ц как мы об
щаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то ср
одное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эс
тетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, нап
ротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную «роди
ну» для нашей «души», этой одинокой скиталицы в предметном мире.
Конечно, у позитивистически настроенного Ц т.е. ориентированного на при
знание одной лишь предметной действительности Ц читателя уже давно го
тово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическо
м переживании Ц говорят нам Ц мы предаемся некой иллюзии; мы непроизво
льно «переносим» наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект
Ц на природу или художественное произведение, Ц «вкладываем» их в объе
кт, «одушевляем» его. Поэтому как искусство и художественное творчество
, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка Ц забава пер
енесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чи
сто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в
особенности немецкая на рубеже 19 Ц 20 веков) изготовила соотве
тствующую теорию так наз. «Einfь'75hlung» Ц «вчувствования
», или «одушевления». Нам нет надобности входить в подробное обсуждение
этого трафаретного возражения «здравого смысла» и соответствующей ему
эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, одн
ако, общего существа установки). Достаточно просто указать, что это возра
жение Ц совершенно наподобие, напр., материализма Ц просто «выдумывает
» ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и сле
поту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными
фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстети
ческом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удаетс
я этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе э
стетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, чт
о человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы
затем иметь их «данными» в самом объекте. Все это есть чистая «мифология
» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чист
о описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит,
что человеческий дух находит в эстетическом опыте «готовым», непосредс
твенно данным в составе самой реальности черту выразительности,
в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительно
сть, осмысленность, душеподобность реальности; не человек «вкладывает»
что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реаль
ность навязывает нам свой собственный состав описанного хар
актера, «заражает» нас им. Вся наша собственная активность ограничивает
ся при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого дейст
вия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, в
ольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.
Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или прои
зведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественн
ое человеческой «душе» или «духу», и не отрицается роль «вымысла» (точне
е Ц метафорического мышления «по аналогии») в умственном выражении эст
етического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лиш
ь нечто «душеподобное» или «духоподобное»; реальный состав этого опыта
человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его
( в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душев
ной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинн
ый смысл «иллюзорности» эстетического опыта.) Но такое уподобление, прир
авнивание объективного субъективному Ц не говоря уже о придуманном
ad hoc «вкладывании» в объект того, что по существу мыслим
о лишь как субъективное переживание, Ц сами были бы невозможны и немысл
имы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходств
е. Никто не в состоянии «уподобить» круг треугольнику и тем более Ц
свою грусть или радость, скажем, «квадратному корню из двух». Но когда мы
говорим, что пейзаж «уныл» или «радостен», что чередование звуков в трет
ьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческо
го духа, а звуки последней части девятой симфонии Ц упоение безгранично
го ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизи
ческую духовную глубину бытия и т.п., Ц мы с последней самоочевидностью с
ознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий закл
ючена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при эт
ом, что «метафора» (буквально: «перенесение») может идти и в
обратном направлении Ц именно от категории чувственно восп
ринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеч
еских душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вооб
ще понимать смысл таких «уподоблений», как, напр., «падение», «подъем» чел
овеческой души, ее «пустота» или «полнота», «душевное движение», «расцве
т» и «засыхание» души, ее «поверхность» и «глубина», «течение» или «пото
к» жизни и даже «влияние» человеческого духа (что ведь буквал
ьно значит «вливание»)? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их
первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то са
мая возможность их употребления в «переносном» психологиче
ском смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродс
тво между «внешним» и «внутренним» бытием. Конечно, и здесь угождающая н
ашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам «простое» Ц слиш
ком простое, т.е. искажающе упрощающее, Ц объяснение, что аналогия лежит з
десь только в человеческих «чувствах», сопровождающих восприятие внеш
ней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого воз
ражения Бергсона: «Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, к
огда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык о
твлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости ве
щей».
Подведем итог. Факт «красоты» или «эстетического опыта» неопровержимо
свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структур
е объектов «внешнего» и «внутреннего» опыта, о неком единстве межд
у внешним предметным бытием и внутренним «самобытием». Более того: сам э
стетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое сост
ояние бытия, в котором стирается сама грань между «объективн
ым» бытием и бытием «внутренним», «субъективным».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85