е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из н
екого не окончательно еще оформленного и в этом смысле «перв
ичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» сост
ояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само бы
тие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возн
икновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указ
ано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как це
лому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей
мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непро
глядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-
то вечно ускользающим от нас фантомом.
Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный д
ля нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ни
чего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремле
нием объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более перв
ичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т.е.
«мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле м
ирового бытия, т.е. об объяснении согласимости его бытия как «
мира», т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальност
ью «Божества», Ц о связи и подлинном отношении между Богом и миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот Ц все равно, в какой м
ере и в какой форме он разрешим Ц безусловно неустраним. Раз конститути
вным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутств
ие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, т
о этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен
, не имеет основания своего бытия в самом себе
, не есть « causa sui ». О нем поэтому можно Ц
а следовательно, и должно Ц ставить вопрос: почем
у он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно
есть , а не не есть ? Но это и сводится к вопросу: в чем
заключается смысл бытия мира как такового?
В общей, принципиальной форме Ц т.е. в форму, вытекающей из природы единст
венно применимого здесь трансцендентального мышления Ц са
ма постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу
не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего з
начения отрицания, Ц констатирование отсутствия
в самом существе мира основания его бытия, или отличия ми
ра как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительн
о, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи
с тем, что в самом себе несет свое основание, Ц его трансцендентного
«возникновения» из того, что уже не есть мир, Ц из Первоосновы или П
ервоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была
для нас эта связь, Ц само наличие ее, то, что она вообще есть,
имманентно дано углубленному трансцендентальному мыш
лению в самом констатировании непонятности, неубедите
льности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в сам
ом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз п
равда как атаковал без противоречия не может быть отрицаема в отно
шении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира опре
делено сверхмирной правдой Ц самой Правдой как т
аковой.
Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна
, т.е. есть связь двух сущностно- противоположных, логически не
согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реал
ьности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, факт
ическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что
само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.
Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или
первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или гос
подствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основ
ание, почему все философские теории «эманации» здесь не могу
т удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости ф
илософское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содерж
ащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрен
ие, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бо
га или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное
тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается
», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное разли
чие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся пр
облематика отношения; трансрациональное неправомерно
рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причи
нно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным
«основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо че
го стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быт
ь достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом за
ключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворени
я» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой иде
ей, открывается в своей очевидности уже на основании общего
и вечного откровения.
Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворен
ии мира» в его популярной форме мы Ц на основе общего откровения, из кото
рого мы исходим, Ц не можем брать в его буквальном
смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, по причинной
связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в
нем «возникли» «из ничего» по повелению Ц по повелительному слову Ц Бо
га, Ц это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых,
потому что «ничто», «из которого» при этом должен был воз
никнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, е
сть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходил
ось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», зде
сь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само вр
емя может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бы
тия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о со
творении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сот
ворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание вну
тренней имманентной безоснов н ости самого мира к
ак такового с сознанием трансрациональности отн
ошения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е.
с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, т
ак и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в ка
честве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценн
ости, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира,
вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием ,
дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бог
а, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определен
ный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повелени
я, а есть вечное «Слово» Божие, Ц слово как Л
огос или Смысл , Ц вечно Им «произносимое» и силою котор
ого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его суще
стве и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, име
ет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге Ц это
, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «
был сотворен » Богом и даже не «творится» им длительно и беспр
ерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное
отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, п
ервичного онтологического соотношения), Ц ибо оба эти представления пе
реносят время на Бога, подчиняют самого Бога Ц как и «акт» со
творения и обоснования мира Ц времени, Ц что недопустимо. Напротив, све
рхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл,
мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длит
ельности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо.
Во времени мир длится бесконечно, ибо к
самому существу времени принадлежит, что оно есть безгранич
ная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе
с тем мир все же имеет абсолютное «начало» Ц именно в
том, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало
» мира лежит в совершенно ином измерении бытия, че
м всякое временное «возникновение», Ц в измерении как бы вертикальном,
Ц т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечног
о потока времени. Весь состав и все бытие мира «опи
рается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «
проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле м
ир только безгранично и неизмеримо Ц в обоих направлениях времени Ц
длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя са
мого, не есть causa sui . Если он имеет абсолютное «начало» в с
мысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсо
лютный конец Ц не во времени, а вместе с врем
енем; хотя все, что длится во времени, не может «кончиться
», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то ж
е), но само время может и даже должно «кончиться»: м
ир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел,
который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется
вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого вре
мени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто с
овершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслим
о только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолют
ной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу ес
ть двухмерное единство «откуда» и «куда», « из чего» и «д
ля чего», «альфы» и «омеги».
И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже у
помянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневремен
ной, т.е. чисто логической связью Ц так, чтобы мир, по слову Спи
нозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника ра
венство его углов двум прямым углам»
[iii] Спиноза
Б . Этика. Теорема 17, схолия.[iii] . Ибо п
режде всего дело идет здесь не об отвлеченно- вне временной, а о
конкретно-сверхвременной связи, которая Ц с точки зрения самого мира
Ц включает в себя и время: мировое бытие есть временной проце
сс, Ц к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если э
та связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логич
еская, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значи
т здесь даровать правомерность , обосновывать в измерении
ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный ла
д мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им Ц причем Бог
ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «
совсем иное», чем мир.
Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточнос
ть в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если
идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождествен
ность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости ме
жду ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл.
VIII , 7) было сказано о подлинной природе «инаковост
и» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «транс
цендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных
отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как ина
ковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам отк
рылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, е
сть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отноше
ние, само вытекающее из высшего трансрационального ед
инства и его выражающее. Бог, как абсолютное
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне котор
ого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «со
всем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обосн
ована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Б
ог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно « иное
Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает
бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, Ц мы не до
лжны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность
суть сами «сотворенно сущее», т.е. истекающее из Бога отношение, Ц
другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Ес
ли мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только проис
ходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от»
берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, к
оторыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположн
ости между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое ле
жит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что
то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством,
т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже
нечто большее и иное , чем «только мир». И
бо именно этим преодолен Ц при сохранении самого мира Ц его
специфически «мирской » характер, Ц преодолена его неосмысл
енность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к на
чалу правды. Мир в единстве с Богом, Ц мир как мир-в-Боге, есть уже нечто ино
е, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже дост
игли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, ст
рашной бездны в твердую и родную почву Ц ср. выше гл .
VIII , 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения м
ежду Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понима
емую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю со
держащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обра
тная сторона этой же трансрациональности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85