В таком обороте мысли
заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впада
ем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей
же самой. Нельзя говорить о «причине» самой причинности
, о «качестве» самого характера «качественности» и т.п.; в этом же смысле н
ельзя говорить, что само « бытие » в свою очередь «
есть ». Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «
есть ». Тем более слово « есть » сомнительно и двусмы
сленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть
условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадле
жность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно Ц даже рис
куя быть неправильно понятым, Ц сохраняя полное сознание высшей, абсолю
тной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присут
ствие, Ц иметь мужество Ц в кажущемся согласии с атеизмом Ц утверждат
ь, что Бог не «существует». Это Ц в другом смысле совершенно ложное, свиде
тельствующее о духовной слепоте Ц утверждение означает для нас нечто с
овершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть
или кусок «действительности» или предметного быт
ия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основан
ие, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме « есть »,
неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что
имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, ч
асто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но са
ма возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бог
а определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога дол
жна быть констатирована наподобие реальности единичного
факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном
обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или
по-французски «il y a» Ц если говорят «
es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не
имеется»), Ц то относительная истинность этой мысли может быть усмотрен
а в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше.
гл. III , 3). Действительно, нет такого
«es» или «il» , такого « оно
», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, Ц ибо он
о само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога;
только сам Бог может давать нам себя . Ибо Бог не только, как уже
сказано, не есть часть или элемент предметного бытия Ц он не есть и какое-
либо частное содержание и безусловного бытия. Ита
к, Бог не есть Ц но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и долж
ен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его
реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточ
ника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, вся
кое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Бо
жество не есть , а «божествует» , Ц «святит»
и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не существует », и содержи
т некое горькое разочарование Ц крушение надежды встретиться «лицом к
лицу» с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, «воплощенное» присутствие
в самом реальном мире, Ц т.е. само проистекает из некой религиозной жажды
, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что
в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой
идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: «Все,
кто тебя ищут, искушают тебя» ( «Alle, die dich suchen, versuchen dich» ). Божество
как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своем
у существу сокровенно . И притом не только в том смысле, что, будучи св
ерхчувственным, оно не может быть чувственно «дано» Ц что было бы уже пр
осто трюизмом, Ц но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не «зр
имо» Ц «Бога никто никогда не видел»
[xiii] Ин. 1: 18.[xiii] , Ц а т
олько само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору на
подобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловног
о бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открывать
ся умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через
посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глуби
ны абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютн
о очевидное в своей абсолютной сокровенности.
То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой
стороны. Сомнение в «существовании Бога» есть сомнение в том, соответств
ует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая «объективная
реальность». Не может ли это сознание, это кажущееся откровение ока
заться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальност
и самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Э
то сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не у
местном, противоречивом применении мерила «чистого», «объективного»
познания к содержанию откровения (в разъясненном
выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые «откровения» Ц име
нно в смысле неправильного истолкования содержа н ия, с
остава смысла того, что «открывается». Но откровение как таковое ес
ть не откровение какого-либо частного содержания, а откровен
ие самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об о
ткровении первоосновы или первооснования самой реальности, т.е. того, чт
о, как указано, само совпадает с очевидностью, и при
том с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли
«действительно» то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто ил
люзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что з
десь вообще нет различия между «идеей», «мыслью» Ц тем, что «имеется в ви
ду», Ц и самой трансцендентной реальностью «предмета» мысли, а напротив
, опыт откровения и означает реальное присутствие самой
открывающейся реальности, Ц и, во-вторых, потому, ч
то как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам све
т самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в
отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отноше
нии Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качес
тве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы во
обще, саму установку вопрошания, оно само безусловно бе
звопросно , исключая в отношений себя саму установку вопроша
ния, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоре
чивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельс
твует лишь о Ц психологически вполне естественном Ц соскальзыв
ании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения
к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутость
ю и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из у
мозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозмо
жно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единст
венное, что здесь возможно Ц это показать, навести на непосре
дственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то
отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствую
щие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу».
Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтоло
гическим доказательством» и потому это доказательство Ц замечательны
м образом более всего отвергаемое и опровергаемое Ц есть единственное
философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пут
и к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне и
скажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все Ц нач
иная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и впло
ть до Канта Ц в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в
том, что все противники онтологического доказательства исходят и
з Ц представляющейся им очевидной Ц предпосылки, что
Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологичес
кое доказательство именно это и отрицает (и только в своих мен
ее удачных Ц и именно поэтому наиболее популярных Ц формулировках на с
ловах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергну
ть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том,
что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понят
ия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (
что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой фор
мулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Ист
инный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество ес
ть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может
быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открыв
ается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как тол
ько «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от ре
альности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Дек
артовом « cogito ergo sum » содержание « cogito » да
но нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет с
ебя как реальность, как « sum »). В адекватной форме это до
казательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем
Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из форму
лировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного пре
дмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключ
ается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицан
ие неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а е
сть сама сущая возможность или мочь всего сущего
и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не
быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возмож
ность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85