И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из созн
ания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъект
ивности (ср. выше, гл. V , 3), т.е. как какой-то неподлинн
ой, призрачной, ущербной реальности, Ц центральным фактом нашего бытия,
единственно имеющим подлинно объективную реальность, остае
тся чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей с
убъективной человеческой жизни бытия, Ц именно как предметного м
ира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положен
ии воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеск
ой силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознани
е, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном пол
ожении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робк
ие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу
есть особая религиозно-метафизическая установка Ц именно установка р
елигиозно-метафизического дуализма, Ц это легко обнаружить
на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку
человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредств
енное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине
есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразно
го рода бытия, то же самое «неверие» Ц выражается открыто в н
еком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа:
существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души
Ц но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-
добро, наря д у с которым существует, однако, демони
ческая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессил
ен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле н
аиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, Ц е
сли вглядеться внимательнее Ц есть «вера» и современного неверия, Ц та
к же распространена и излюблена среди современного человечества, как эт
о было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же
мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разруши
тельными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду
во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в ег
о религиозно-метафизическом утверждении Ц в смысле признания его прос
тым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышлен
ия уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафиз
ического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположн
ость между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внеш
ним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от послед
него и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость быт
ия на две разнородные части есть действительный факт, не допу
скающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, ка
к бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «
затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологич
еская позиция антиномистического монодуализма заранее тре
бует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наибол
ее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения
, что этот дуализм совместим с монизмом Ц требует искания и усмотрения
единства в глубине самой этой двойственности.
Частные проявления этого единства, нек
ие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно о
чевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколо
тости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно прот
иворечащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, преж
де всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет до
статочно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту тра
гическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство.
Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двой
ственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само
предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотноситель
ной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть
единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, с
оответствует единство самого безусловного бытия Ц той реал
ьности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III , 4).
И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рационально
е самоосуществление в познании свидетельствует о неком всео
бъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая
мысль способна «познавать» бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «дл
я себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между челове
ческой субъективностью и космической или предметной действительность
ю. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгораетс
я в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самом
у существу бытия, Ц иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в как
ом-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и
неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это с
овпадение «иллюзией» Ц полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в
себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше
представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно со
стоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познан
ии, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается ра
счленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий н
ашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность вн
утренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий ко
рень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и
правомерном смысле этого слова Ц именно онтология знания, раскрытие по
знавательного отношения как некого сущего отношения между д
вумя соотносительными моментами реальности Ц субъектом и объектом, Ц
убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальност
и навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование. В
факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопрове
ржимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объек
тивность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта со
гласованность имеет своим последним корнем общность момента рац
иональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рацион
альности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент ирр
ациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредствен
ности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство
с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поско
льку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись
на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основ
ы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим н
ачалом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается н
ами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все н
аше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойс
твенностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с по
следней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство о
боих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредствен
ного самобытия, нашей «жизни», определяет Ц наряду с рациональностью и
в неразрывной связи с последней Ц и существо «внешнего мира». Формы быт
ия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими о
бластями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя р
азличным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с п
редельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окруж
ено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента Ц рациональности и иррационально
сти Ц и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обо
им мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последне
й метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, в
нутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррацио
нальности, бытие в самом своем понятии совпадает
с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть
все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне
объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, п
риходишь Ц на основании всех уже развитых нами соображений Ц к сознани
ю, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединс
тве непостижимого как трансрационального, есть о
ткровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это
непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном
смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом с
охраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эт
и половины остаются все же частями некого целого , Ц что означ
ает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в не
постижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное проти
воборство обеих частей, остается все же дву единством .
Однако это единство Ц которое в конечном счете сводится к об
щей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности Ц не мож
ет нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы и
щем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» ил
и «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же Ц как было по
казано Ц не совпадает с последней как с существом непосредственного са
мобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моме
нте сознания и знания, в чистом свете теоретическ
ого озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметног
о мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение
быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррацио
нальности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она
как таковая противоположна нашей «самости» Ц т.е. моменту, который по пр
еимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы
видели также, что непосредственное самобытнее Ц моя жизнь, к
ак она извнутри есть для меня (или для себя самой), Ц по самому
своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном быти
и Ц во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлю
щим и всерастворяющим безусловным бытием Ц и ревниво оберегает свое
собственное бытие, именно в качестве само бытия. Во
сточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразли
чной всеобщностью (в « tat twam asi », в сознании «это есть ты», т.
е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, ч
то есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, Ц это ре
шение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищ
ем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всее
динстве должно было бы быть сохранено именно все Ц и в том чи
сле, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобыти
е , во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указан
ие, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутренне
го единства между «внутренним» и «внешним» миром, Ц такого е
динства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но н
еотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннег
о самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем Ц и нам н
ет надобности Ц развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь нам
етить Ц да и то лишь в самой сжатой форме Ц те стороны аспекта бытия, име
нуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредствен
ной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное»
, отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается ка
к «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих момент
ов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетиче
ски и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстети
ческое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый э
лемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, Ц прекр
асного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде все
го некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единство
м целое. Оно может Ц и даже должно Ц иметь многообразный состав, но
члены или части этого многообразия Ц напр., отдельные черты прекрасного
лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. Ц име
ют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, н
еразрывно слитые моменты целого , которое есть некое сплошно
е, внутренне слитное единство. Прекрасное есть вс
егда « образ », «картина», неанализированное целое
Ц предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирую
щей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зритель
но данном прекрасном Ц в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном л
ице и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85