Форма «есмь» Ц фо
рма бытия непосредственного бытия Ц есть поэтому одна из этих различны
х модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смы
сле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем
непостижимое как абсолютное всеединство, Ц или оно есть то же сам
ое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый кон
кретный пример антиномистического монодуализма, который уя
снился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обн
аруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою,
т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности
бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое
«внутреннее бытие», напр., на фихтевский лад отождествлять «я» с «абсолю
тным», так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие «тв
ари») в безусловной противоположности абсолютному (что нам е
ще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет зд
есь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его вн
утреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни
сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусл
овно, т.е. в логическом смысле Ц иное , или же, что то же самое, Ц
он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь
витание между или над двумя противоречащими друг
другу определениями, достижение трансрационального единства между ним
и есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соот
ношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как
бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосред
ственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все ж
е то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей посл
едней глубине непосредственное самобытие все же как-то
совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самост
оятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или Ц в
иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непо
средственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо
только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит Ц за пределами этой общеметодологической
или формально-онтологической связи Ц глубже проникнуть в подлинную ст
руктуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозн
ачении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже наме
чено в нем некое двуединство Ц именно двуединство между быт
ием как чистой непосредственностью и бытием как «само
стью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать
[1] В дальнейше
м, как отчасти уже в предыдущем, мы должны вкратце повторить мысли, уже выс
казанные нами в нашей книге «Душа человека. Введение в философскую психо
логию» (Москва, 1917).[1] .
Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых ег
о существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в
ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полно
й очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жиз
ни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как
переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это со
стояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютч
евым в стихотворении «Тени сизые смесились…», к которому мы з
десь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии «душа», т.е. непос
редственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосре
дственности в одно нераздельное и необозримое целое: «все во мне Ц и я во
всем». Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором м
ы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической в
сеобщностью бытия. Когда страсть Ц будь то в счастьи или страдании, в исп
уге («паническом» страхе) или гневе, в любви и ненав
исти Ц настолько овладевает нами, что мы в состоянии «экстаза» как бы «в
ыходим из себя» и теряем из виду ограничивающую наше «я» предметную дейс
твительность, то наше «я», наше «самобытие» как бы тонет и исчезает в бурн
ом потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тю
тчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный кри
к, на который откликается «хаос» в нашей душе («О чем ты воешь, ветер ночно
й?..»). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме ст
оячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же не
сется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, Ц мы имеем смут
ное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего б
ытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как б
ы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в
самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного ми
ра от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее быт
ие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство
бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства т
ого, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечн
ости исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Е
динство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетлив
ее всего оно выражено в отождествлении «брахмана», абсолютного, с «атман
ом», с глубочайшей основой души, в индусской мистике «Упанишад». То, что зд
есь речь идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, са
мо по себе не может быть возражением против онтологической их важности и
поучительности; ибо именно в исключительных состояниях может обнаружи
ваться и открываться нам нечто очень существенное, имеющее общее значен
ие.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких сос
тояний заключается в ослаблении или даже потере нашей « самости»,
т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем
как «непосредственное само бытие». «Самость» здесь как бы ис
чезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредствен
ность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничны
м единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливаетс
я в некое безличное « оно » или «нечто».
Под «самостью» мы разумеем здесь не «субъект» или «я» как «носителя» или
«субстанцию» непосредственного самобытия, и тем более не «личность»; вс
е понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и опреде
ленные предпосылки Ц предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не расс
матривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Н
о и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим пон
ятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы
имеем дело с чем-то Ц в известном смысле Ц все же совсем иным, чем непост
ижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифферен
цированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковост
и , которая часто выражается в противоположности всему о
стальному, в противодействии ему, в упорном само утверждении,
заключается специфический момент бытия как самобытия. Самоб
ытие есть именно собственное бытие Ц «мое собственно
е бытие»; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства ед
инично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие
упрямства и выражается в слове «Eigensinn»=«Sinn fь'75r das Eigene» ,
чувство того Ц или воля к тому, Ц что есть мое «собственное» сущест
во или из него истекает). Это есть тщательно охраняемая отдельная, «мне пр
инадлежащая» сфера бытия, против отчуждения которой или смешения с «вне
шним», со всем, что не принадлежит к ней самой, мы всегда решительно восста
ем. Эта «самость» осуществляется всегда как-то в одиночестве, в замкнуто
сти и не может быть исчерпана ни в каком общении, сообщении, са
мообнаружении, Ц не может без остатка осуществиться, высказаться и разр
ешиться в них. Поскольку мы действительно сознаем наше непосредственно
е самобытие Ц что, как уже указано, бывает далеко не всегда и, собственно,
встречается лишь довольно редко, Ц мы сознаем себя чем-то в точнейшем см
ысле слова « не от мира сего», чем-то молчаливым, недоступным д
ля всего остального Ц словом, сферой бытия, которая есть именно только
для себя самой Ц и ни для кого другого.
Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие, которое вн
утренне Ц для себя самого Ц есть нечто абсолютное или, точне
е, само абсолютное Ц единственное, основа и средоточие для всего осталь
ного, Ц ибо все остальное существует именно для «самости», пр
иобретает уловимую реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к
ней. «Самость» в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемл
ющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграни
чен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредств
енное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мы
слить себя несущим. В своей последней глубине самость сознает свою непос
редственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое се
бя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всееди
нство, а, напротив, как уже указано, противостоит и противопоставляет себ
я ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельно
сти и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, о
дно из всеединств, которое, однако, не есть всеедин
ство вообще Ц всеединство как таковое Ц и имеет себя и
менно вне последнего.
Если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо «са
мости», то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключа
ется, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в к
онкретной форме ограниченного. Объемля бесконечно многое, с
амобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно ест
ь, нечто, что в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все ж
е только единичное существо. «Душа, Ц как говорит Аристотель
, Ц есть некоторым образом «все»; но она есть «все» именно только
«некоторым образом»; ибо одновременно она именно и не ес
ть все, а есть только единичное
[v] Аристотель .
О душе, кн. 3, глава 8 (431 b 20).[v] . «Все» Ц всеединст
во бытия, Ц взятое как единичное, и есть именно то, что мы разумеем под неп
осредственным самобытием. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим,
абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего ост
ального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и
именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия Ц именно в качестве лишь
одного среди многого иного Ц имеет себя, есть бытие-для-себя, и
ли «самобытие». И каждое «самобытие» есть не только одно среди многого и
ного; оно есть вместе с тем само нечто абсолютно «иное», т.е. единств
енное, неповторимое и незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно
в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, вы
разить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком об
щении; оно содержит в себе и есть нечто Ц именно самый момент « само
сти», Ц что все же остается всегда несказанно-немым в себе и у
себя самого . Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и вну
тренне сродно самому Абсолютному Ц безусловно единственному; вот поче
му влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть Ц по меткому сл
ову Плотина Ц бегство единственного (одинокого) к единственному (одинок
ому),
Ύ'3f ΰ'3f
я'3f
я'3f
Υ'3f
я'3f

.
Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения, в с
илу которого самобытие, будучи единственным и для себя самого как бы абс
олютным и первичным средоточием всего остального, вместе с тем мыслимо л
ишь как одно среди многого другого, ему подобного; именно, отс
юда нам станет ясным, что то, что мы зовем «я» и что мы теперь наметили как с
амобытие, как бытие в форме « есмь», в конечном счете неосущест
вимо без выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной
связи с тем, что зовется «ты», Ц с соотносительно иной формой
бытия « еси » ( « Bist - F
orm »). Не касаясь здесь еще этого вывода, мы отмеча
ем только общеонтологический смысл достигнутого нами в связи с тем, что
нам уже ранее уяснилось.
В непосредственном бытии, очевидно, ос
уществляется момент разделения или раздельности,
лежащий в существе Абсолютного, как единства раздельности и взаимо
проникновения. Лишь на первый взгляд непостижимое в качестве Абсолютно
го может быть отождествлено с безраздельной, слитной, безграничной, бесф
орменной полнотой всеединства, с «брахманом» Ц есть то, что нам открыва
ется в момент чистой непосредственности нашего самобытия. Напротив, тра
нсрациональная сущность непостижимого предполагает в нем монадо
образную форму бытия. Ибо всеединство не есть просто сплошной одно
родный фон или всеобъемлющее пространство, которое равномерно и безраз
лично объемлет все многообразие, имеет его в себе и, тем самым, поглощает е
го; всеединство в качестве Абсолютного Ц как метко сказал Гегель Ц не е
сть «ночь, в которой все кошки серы». Ибо если бы оно было таким и только та
ким, оно вообще не было бы всеединством, потому что в этом случае то, что мы
воспринимаем как многообразие, как совместное бытие многого и раздельн
ого и что, будучи нам дано с первичной непосредственностью, в каком-то смы
сле во всяком случае тоже есть, Ц все это находилось бы
вне его. Всеединство в качестве истинного единства есть, напротив, к
ак мы уже видели, единство единства и многообразия, Ц такое е
динство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так и
х внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое
в каждой своей части и точке;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85