Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и
«другим» Ц следовательно, то целое, из состава которого тут производитс
я выбор, само уже не может быть отрицаемо
[4] В этом смысле поль
зуется онтологическим доказательством уже Плотин,
Enn . ( IV , 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последн
ем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в наше
м «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказатель
ства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства со
стоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тез
ис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь до
казать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного быт
ия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глу
бина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем тольк
о бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному
взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловлен
ной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая прое
кция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упани
шад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать
, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех в
ремен.
7. Сущностное
отношение Божества ко всему остальному
Так как в области вс
его рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «мест
ом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии Ц правда, неизб
ежно неадекватной и лишь «метафорической» Ц то же применимо и к Святыне
или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся
главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему ос
тальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие
непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непост
ижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться ли
шь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также по
тому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, н
еотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей те
ме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь ре
альных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реал
ьно превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выр
азимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и иско
нных категориальных формах бытия, Ц то ближайшим образом оно должно пре
дставляться нам чем-то совершенно отличным от все
го иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то « с
овер ш енно иным». Момент этого ощущения «совершенной ин
аковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте,
Ц иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то сму
тной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в п
оследнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается эт
от характер Бога как « совершенно иного» ( «der ganz Andere»
), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать с
ебе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться т
ого, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациона
льности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной в
ласти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы
говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду
контрарную противоположность, вроде противоположности межд
у светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контра
рно-противоположное лежит в пределах некого общего ро
да, есть различие между наиболее удаленными друг от друга вид
ами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество к
ак нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то име
нно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее меж
ду ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наш
а подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем гр
убую ошибку , подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновы
вающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в вид
у совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще
никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком»
и «добродетелью», Ц то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоя
щего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и соде
ржит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему с
мыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как т
очки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки с
овершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду Ц
в данном случае «совершенно иному» роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношен
ие Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в ка
кой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают
из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальн
ость, Ц другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только
трансцендентальное мышление, исследующее существо самих ло
гически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе
выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «
совсем иное , чем все остальное», то сама «инаковос
ть» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это ест
ь во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в
противоположность тождеству, однородности или сходству. Пос
ле всего уже сказанного, в особенности после методологических разъясне
ний гл. IV , здесь достаточно краткое указание, что дело
идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «ина
ковости», которая открывается лишь совсем иной, ч
ем отвлеченное мышление, духовной установке Ц установке трансрациона
льного витания над противоположностями. Божество имен
но потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему н
ечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над об
ъемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и
«неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать,
что оно есть одновременно и нечто иное , и
не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное,
ни не-иное, чем все остальное, Ц и что в конце концов даже эти, на
иболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения,
лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отно
шения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком сужден
ии не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в транс
рациональном синтезе всего противоположного.
Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели
бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности пре
дставления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности о
тношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость
сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним срод
ством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не
сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с
ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически опре
делимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении ме
талогического единства), в котором сходство разложимо на час
тичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерн
о так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тож
дественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков»,
определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое нер
азложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, чт
о он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравним
ого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, Ц несказанный наме
к на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не
чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному,
тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во в
сем, таинственного сходства с ним всего , Ц его также не и
меет.
Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с
Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности
, конкретности, трансрациональности, единстве Ц во всем, что нам открыло
сь в размышлениях 2-й и 3-й главы, Ц безусловное бытие есть отображение и си
мвол своего первоисточника Ц Божества, которое его объемлет и пронизыв
ает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в ег
о последней глубине, именно как безусловное бытие
или Ц еще глубже Ц как реальность в смысле некого всеоб
ъемлющего абсолютного целого. Наши теперешние соображения указывают н
ам, что подлинная безусловность или абсолютность
не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентно
м смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существ
у фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самоот
кровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть призн
аки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одн
о лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловност
ь или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным
образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит п
оэтому и последнему.
Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который
предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили Ц и н
ам еще придется говорить Ц о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в
которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и у
бедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жутка
я реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствова
ть видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза ан
тичному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значител
ьной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительнос
ть Ц «космос» Ц не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармони
ческая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармо
нии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи
частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красо
та». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осм
ысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле по
добно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий
смысл метода аналогии Ц analogia entis Ц как он впервые выраж
ен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все с
ущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Боже
ству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все
сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им
символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, Ц несм
отря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в от
решенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одина
ково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологиче
ского аристократизма, для которого одно только высшее, высок
ородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее
есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, Ц и вульгарно онтолог
ического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эвол
юционизма практически низводящего высшее на уровень низшего.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85