Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в с
облазн разумного « объяснения» «возникновения зла», открыти
я его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем
предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без о
твета; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановк
у: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построен
ия не только логически, но и морально и духовно недопуст
има. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас п
ротестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не
можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе
и «успокоиться» перед его лицом: факт зла должен «мучить», «тр
евожить» нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей «вин
ы» или «ответственности». Перед лицом всякого зла неуде
ржимо возникает Ц и должен возникнуть Ц вопрос: кто,
собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?
Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответств
енности: 1) само Первоначало всяческого бытия Ц Бог, 2) объективный носите
ль зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» Ц и, наконец, 3) я сам.
Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственно
сти. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответ
ственности» за зло самой силы зла и Ц меня.
Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во з
ле» каждого отдельного существа Ц каждой «души» Ц есть соучастие его в
превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демо
ническими космическими силами, его плененность «князю мира сего»
[ix]
См.: Ин. 12: 31.[ix] . Мы уже видели выше (гл. VII
, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», не
ограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, вра
ждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен,
«я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место п
ребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, Ц в трансцендентно
м мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчине
н, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не им
еет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической об
ъективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмы
слицей, более того Ц запутыванием и затемнением совести богословской ф
антастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что
мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель
» соблаз н яет человека, вводит его в «гр
ех», содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по само
му своему существу «духовен» Ц а это значит: стоит в отношении к «духовн
ости» как особой области бытия, трансцендирует в
мир духовности, Ц постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объек
тивным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном сч
ете духовное происхождение и духовную природу. Когда челове
к «впадает» во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом «берут его в
плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его о
рудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла.
С другой стороны, однако, неприемлемость или спорность т
акого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле
Ц в том, чего «не должно быть», Ц неотделимо от сознания
моей ответственности, моей «вины» в этом.
Правда, обычный простой способ «объясн
ить» возникновение зла из человеческой «свободы», из данной человеку сп
особности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мн
имое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «
объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, эти
м объяснением искажается фактический состав опыта «впадени
я во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, Ц напротив, нас непроизв
ольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло
нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу сво
боду; подлинно «свободно» мы стремимся только к добру, ибо оно
одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлин
ную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне са
мую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Б
ог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может
вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как
его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпада
ет со святостью, с свободной приверженностью одному ли
шь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)
Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и
самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы
уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии Ц именно не через их устран
ение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное тран
срациональное их приятие. В данном случае мы можем опер
еться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевно
стью» человека и реальностью духа (гл. VII , 3). Так как мое «
самобытие» и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-н
еслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно
различимое в своей двойственности двуединство, то ни во врем
ени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, од
но не может предшествовать другому и определять его. То
и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусл
овления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнород
ных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства.
Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми си
лами» или «князем мира сего». Ведь я Ц не только малая частица мирового ц
елого, подчиненная силам этого целого, Ц я вместе с тем средоточие миров
ого целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целик
ом, Ц так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Бог
ом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира ес
ть мое грехопадение и мое «грехопадение» Ц грехопадение вс
его мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению
» и оно отражается на мне Ц это не только было бы величайшей несправедли
востью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; та
кое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «сл
епая природная необходимость» сама есть уже выражение
и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из г
лубины моего собственного бытия непрерывно прин
имаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем тольк
о я один, Ц что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю
и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира
существует во мне. Само «вне» находитс
я здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему поко
ряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил
его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, ч
то то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вме
сте Ц ответственность несет та точка бытия Ц одновременно
бытия моего и превышающего меня, Ц в которой
я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуедин
стве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное
есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, Ц сохраняе
т свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, к
ак общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что ег
о средоточие и первоисточник находится во всем, и
следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией все
го мира, Ц где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всее
динство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам т
ворит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость,
Ц его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, Ц е
го существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная с
амоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло Ц где е
го всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реально
сть, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут пере
д нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всебла
гость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возлож
ить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае,
он, правда, не несет ответственности Ц ответственность несет враг, Сила
зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама и
дея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».
Если, однако, эта идея Ц или, точнее, сама реальность Бога Ц обладает пре
дельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и пото
му, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебим
о никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще ра
з должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразреш
имой тайной, которую мы должны и можем только просто констатироват
ь, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешае
т нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, Ц
не пытаясь «разрешить» саму загадку Ц уяснить себе еще точнее сам
у природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее сов
местимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.
Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необ
ходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно
различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, ч
то склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которог
о слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высш
ей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность з
ла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем пред
ельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» Ц
нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче гово
ря, Ц неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенс
кого бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо ест
ь сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания
Бога состоит в том, что даже само это отрицание сов
ершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее п
рименяем), есть Ц хотя и неправильно выраженное и осознанное нами Ц дей
ствие сущей Правды в нас, Ц так же как и само наше бытие есть Ее же обнаруж
ение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутеше
ние. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в
том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом
и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское
бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для
него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. В
се жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром Ц сколько бы пра
вды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т.е. поверхности
бытия, Ц содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разру
шительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда,
все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на з
ло . Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадокс
альности положению, что зло как таковое не есть не
что сущее. Существует, истинно есть только «нечто злое» или «д
урное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть Ц будь то д
аже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, не
кая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упи
ваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыкан
ием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все в
округ себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и саморазди
рание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и сам
ого носителя зла. И так обстоит дело Ц как мы видели Ц в силу и
менно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней со
лидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реа
льность зла есть некое отражение в бездне небытия Ц сверхбытийственно
й реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеед
инства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное в
семогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе
; эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божи
ей в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-быт
ия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым
впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зл
о и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить сам<о>
себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятель
ную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне проти
воположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме осн
овывать борьбу со злом Ц значит всегда впадать в духовное невежество и
знахарство.
Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Нап
ротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западал
о в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85