В 1920 году Гессе пишет
своему другу: <После войны и нескольких лет, потерянных на
чиновничьей службе, я уже не мог начать с того места, на
котором остановился... я научился по-новому смотреть на мир,
а именно путем сопереживания времени и психоанализа я со-
5"тирчно переориентировал свою психологию> (39, с. 529),
ПпЇ"ль и впоследствии активно пользуется анализом как сред-
с"Ц!м самопознания и терапии, само свое творчество рассмат-
риваст как непрерывный процесс индивидуации. Вместе с тем,
входя духовный опыт литератора, аналитическая психология
;,:-1"р;!еБала своеобразный <перевод" на изык художественных
принцклоБ построения произведения. Так, в. романе <Степной
полк> герои не являются целостными <характерами>, а вопло-
IТI!о; огдельные архетипы - стороны души. Сама сюжетная
АН"ИЯ романа может интерпретироваться как схема индивидуа-
ции -- <инициация во внешний мир> заканчивается неудачей и
"меняется <инициацией в мир внутренний>. В таких поздних
ромапиХ, как <Игра в биссер>, уже сложнее отыскать прямые
зоплощсния архетипов <по Юнгу> (хотя они, безусловно, есть),
однако сохраняется главный прием <драматического> построе-
ния романа, в котором герои являются не целостными, а взаи-
модополнительными персонажами, некими знаками-символами
разных сторон души автора. Любопытно, что сходные художе-
ственные открытия могли применяться писателями и без прямого
влияния аналитической психологии. Например, в романе <Вол-
шебная гора> Томаса Манна (как раз друга и поклонника Фрей-
дп, а нс гОнга) с легкостью обнаруживаются многие архетипи-
ческие символы, а в его же <Иосифе и его братьях> смешение
разнообразных мифологических мотивов подчинено сюжетной
схеме индивидуации героя. Лучшим изложением концепции ар-
хетипе С.С. Аверинцев считает слова Т. Манна: <...В типическом
зсегл,д есть очень много мифического, мистического в том смыс-
ле, что типичное, как и всякий миф, - это изначальный образец,
изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле за-
данная формула, в которую укладывается осознающая себя
жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначер-
танные ей приметы> (2).
Таким образом, мы видим, как причудливо переплелись в
учении Юнга наука о душе и гуманитаристика, психическое и
культурное. Сказалось это и на содержании концепции, и на
тех ""кетовых и терапевтических формах, в которых она нахо-
дила свое выражение, и на ее восприятии. Осуществлялся двой-
ной сл.виг: искусство, культура, миф понимался психологически
(через процесс индивидуации как основнуто ось структуры пси-
хического) и научно (через ныявлсьие общего и типологизац.-.о;
с другой же стороны, психическое понималось На основе <фор.
мальной каузальности> и описывалось в полулитецатурной фор
ме (см. 2 и 83). Все это в корне отличает К1;иовское !.1ояим(.!ня(-
бессознательного {и культуры) от разного рода его структура-
листских интерпретаций (К, Леви-Строссом, Э. Бенвенисто?л и
т.д.). Юнговское бессознательное не якдивидуальяо, ни психо-
логично. Оно представлено в образах и фи(урах архетипов,
обладающих собственным голосом и лицом. Пркмерои тому
служит описание самости как <психологической с.грук1урь;
субъекта до всякого развития сознательной личности> (самость
является центром всей психики, не совпадающим с центром
сознания -Я) (142, с. 63). Вместе с тем бьссознатгльнос
трактуется Юнгом <символически>, опасность чего Фрейд пре/..-
видел еще в связи с открытием <функционального эффекте:-,.
Он видел в этом отход от нововведений психоанализа к старой
склонности давать абстрактно-философские интерпретации фе-
номенам бессознательного (167, с. 648). И опасения авторы
психоанализа имели под собой серьезные основания - аедь
символическая трактовка психики опасна выходом не только
рамки индивидуально-психического, но и утратой какого бы то
ни было реально-бытийного понимания души. Стоит прислушать-
ся к замечанию Фрейда: <Когда слышишь от Юнга, что "икце-
сткомплекс" надо понимать только символически, что ведь ре-
ально он не существует, ведь дикарь не чувствует никакого
влечения к старухе, но предпочитает молодую и красивую
женщину, то хочется допустить, что слова "символически" и
"отсутствие реального существования" означают именно то, что
в психоанализе называется "бессознательно существующим",
если принять во внимание его проявления в виде патогенного
действия: таким образом, то есть прибегая к слову "символиче-
ски", хотят разрешить кажущееся противоречие между бессоз-
нательно существующим комплексом и отсутствием его "реаль-
ного существования" в сознании> (149, с. 71-72). Современный
критик символизма спрашивает: <Способен ли символ указывать
на то, что безусловно другое, чем он, символ?> (20, с. 52).
Безусловно, другим, несхожим, не подобным символу выступает
только бытие, опыт реального. Здесь символ упирается в без-
условно другое себе, в самосимволизируемое, в ад (последнее
положение автор находит у одного из выдающихся <философов
символа> А.Ф, Лосева) с.ос-гнно говоря, именно такую роль
бытийно определенного, по.лы-"й:о, чем Я и сознание, <иного>
играет во фрейдоаской кс..1це1.;)ии ПЬо. С этой точки зрения
становятся понятны?" со П1:-."нии к юнгианству: <На самом
же деле из симфон.ч.ч ооокия вг?1хватил.и несколько куль-
турных обертонок .-: ьноо нрс-шлн мимо первобытно мощной
мелодии влечений> (49, ;; 70) Пожалуй, <архетип> Юнга, как
бесконечный предел :.:имеолнзмд, пало подходит на роль <дру-
гого>, по отношению к ..71...-ол". Как правильно замечает Фрейд,
в этом споре речь идет не ) <..ксьном жаргоне>, а об <аде
реальности>, которъ) ч.- заг~;си1 от нашего сознания - инди-
видуального или синь..лячесьГ1),
Иной поворот эт е проблема приобретает в приложении
к терапии. Юнг предлагает до1.олнить психоанализ <психосин-
тезом>, направленным на во" становление единства личности в
ее устремленности в транцянлгнтаьные сферы сверх-личного
бессознательного и включенности в жизненные задачи. Процесс
терапии совпадают Г11.::1.;.м идивидуации, Юнг описывает
его как разочарова)-<е в икт-:р?1ции во внешний мир и затем
разворачивание интровергнного у.-луоления в собственное бес-
сознательное, с внхйАОг к нд-личностным сферам (именно так
воспринимал он собсгненн;. путь выхода из кризиса в отно-
шениях с Фрейдом) Собстпегный подход он иногда называл
<западной йогой>, а терапркт по его мысли, должен был занять
место учителя-гуру (многие религиозно ориентированные мыс-
лители в свою очередь от-чли необоснованность подобных
претензий психотерапии }см. 381) Естественно, что Фрейд не
мог согласиться с такой тпктонкой терапии. Ему был ближе
пастор Пфистер из Цюрихи выявляющий с помощью анализа
сексуальную подоплу ре-пиозно-мистических фантазий, чем
аналитик Юнг, пре;ращяк:.щн1: геранию в квази-религиозное
учение. Критическая установка анализа вполне достаточна для
лечения, и синтез наступает - его результате автоматически,
утверждал он. Возможно, анал,.!ику и приходится иногда брать
на себя роль воспитателя, но никогда не следует выдвигать ее
на .первый план, тем более в ущерб роли врача и исследователя.
Иначе он лишь будет отвлекать больного от <первой частицы
реальности, с которой егу приходится считаться> - его болез-
ни, - в мир грез и иллюзий (149. с. 73). Здесь мы видим, как
Фрейд оказывается близок в свое ограничении притязаний на
авторитет к современным философам. Вот каким примером
поясняет принципы новой этики А. Глюксман: <...Существуют
два типа врачей: одни - назовем их скромными медиками -
лечат от какой-то хорошо известной определенной болезни,
другие - назовем их медиками-гордецами - воображают себя
магами, способными преподнести всем идеальное абсолютное
здоровье, Я предпочитаю первый тип врачей и соответствующую
терапию, когда врач скромно признается, что он не знает, что
же такое полное и абсолютное здоровье и как его дать человеку,
но он хорошо знает определенную болезнь и знает, как с ней
бороться. Несомненное и достоверное знание об абсолютном
здоровье не является условием существования медицины> (40,
с. 87). Конечно, необходимо видеть за болезнью человека, чтобы
окончательно не заслонить его совокупностью симптомов и
функций, однако такое видение и чрезвычайно опасно - оно
наделяет смотрящего неподъемными полномочиями и авторите-
том, Может ли он знать, что такое человек?
Зигмунд Фрейд, во всяком случае, старательно избегал роли
воспитателя, как и столь часто приписываемой ему роли пророка
и основателя религиозного движения, Возможно, началом рас-
хождения с Юнгом стало как раз различное понимание будущих
форм и задач психоаналитического сообщества. Трудно удер-
жаться, чтобы не процитировать восторженное описание буду-
щего психоанализа из письма Юнга Фрейду в феврале 1910
года: <Я думаю, мы должны дать ему время просочиться в людей
в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов чувство
символа и мифа, незаметно превратить Христа снова в проро-
ческого Бога вина, которым он и был, и впитать экстатические
инстинктивные силы христианства для единственной цели -
сделать культ и священный миф тем, чем они действительно
являются, - пьянящим праздником радости, на котором человек
обретает дух и святость животного> (177, с. 146), Что мог
ответить на это Фрейд? <Ну и бурное у Вас вдохновение; оно
докатывается до меня, как раскаты грома...>, И чуть ниже: <Я
хочу, чтобы Братство стало религиозной организацией не в
большей степени, чем хотел бы этого от Добровольного пожар-
Речь идет об <Этическом братстве>, организации, предлагавшей союз
аналитической ассоциации. Юнга не удовлетворял светский характер
идеологии братства. Впрочем, слова Фрейда в полной мере относятся и к
психоаналитическому сообществу.
127
ного общества>. Ирония всегда помогала ему держаться на
достаточном расстоянии от религиозного экстаза. Непризнанный
же в психоаналитическом отечестве Юнг вынужден был, по
примеру Моисея и самого Фрейда, избрать новый <народ> и
новое <отечество>, достойные великого призвания...
Разумеется, теория архетипов коллективного бессознатель-
ного и концепция индивидуации не исчерпывают и малой доли
наследия Юнга. Однако можно вполне уверенно говорить, что
они составляют смысловое ядро его учения. Разные его стороны
оказали глубокое воздействие на многочисленные сферы куль-
туры: юнговская теория до сих пор используется в психологии,
хотя и во все более неожиданных интерпретациях ее основных
понятий (например, экстраверсии и интраверсии); анализ архе-
типов вошел в арсенал литературоведения и психологии народов
(антропологии); понимание причинности через принцип синхрон-
ности (соотносительной одновременности происходящих собы-
тий, не связанных каузально) привлекает внимание методологов
науки и самих ученых в самых различных областях знания. Но,
разумеется, главной проблемой, поставленной Юнгом, явилось
отношение личности к сверх-личному, транс-персональному.
Проблема эта получила дальнейшее развитие как в области
психотерапевтических подходов (в гуманистической психоло-
гии, психосинтезе Р, Ассаджоли, трансперсональной терапии
С. Грофа), так и в художественной литературе.
Конечно, можно обвинять Юнга в архаизации современности
(сведении ее к проявлениям архетипов) и в модернизации ар-
хаики (привнесении в мифологию несвойственного ей мотива
индивидуации), в смешении психологического и культурно-ис-
торического, в недооценке индивидуального и исторического
перед общим и типическим. Можно с укоризной изобличать
биографические зигзаги его судьбы, увлекавшие его и в сторону
сугубо личной полемики, и в сторону сомнительной политиче-
ской и идеологической ангажированности. Но нельзя только
забывать, что основной путь вел Юнга к борьбе за идеалы
<воссамления> человека, за преобразование демонов ночи бес-
сознательного в гениев и муз человечества. А оценить сделанное
на этом пути, как и результаты всех смешений и смещений
жанров в глубоко индивидуальном стиле Юнга, каждый сможет
самостоятельно, обратившись к его произведениям.
ВИЛЬГЕЛЬМ
рАЙХ
ФРЕЙДОМАРКСИЗМ И ТЕРАПИЯ ТЕЛА
Еще в 1 9 1 3 году известный психиатр, в бу-
дущем - один из ведущих представителей экзистенциализма,
К. Ясперс утверждал, что в психоанализе так перемешаны про-
цедуры объяснения и герменевтического понимания, натурализм
и ментализм, что это выволиг психоанализ за пределы и есте-
ственных, и гуманитарных наук. Мы уже видели, что именно
эта особая пограничность психоанализа, укорененная в культур-
ных антиномиях Х1Х-ХХ веков, и стала залогом его всепрони-
кающего влияния на современную науку. Кроме весьма осто-
рожных методологических оценок, подобных ясперсовской,
психоанализ вызвал к жични и многочисленные попытки пря-
мого синтеза социального и <иплогического, 1уманитарного и
психологического знания. Зачастую они носили весьма ради-
кальный характер. Однако, по меткому замечанию известного
философа, в 11снхоанали:и нет ничего интересного, кроме его
крайностей (133).
Именно подобными крайностями снискал себе известность
один из первых фрейдомарксисгов и апологетов <сексуальной
революции>, основатель телесно ориентированного психоанали-
за и изобретатель фантастической жизненной энергии <оргона>
В. Райх. Впоследствии Фредерик Перлз назовет его жертвой
беспорядочного мышления и семантических ошибок. Однако он
же и признает, что неожиданные совмещения социального,
психологического и физиологического планов приводили Райха
к удивительным открытиям и к постановке новых проблем.
Вильгельм Райх родился в Галиции (в те времена - части
Австро-Венгерской империи) в семы; еврейского крестьянина
24 марта 1897 года. Будучи приверженцем немецкой национа-
листической идеологии, отец Райха изолировал своих детей и
от еврейских, и от украинских сверстников.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44