в
чем принципиальная разнонаправленность терапий и философий
Фрейда и Юнга; какие новые проблемы поставил Юнг перед
психоанализом и какие новые культурные горизонты перед ним
раскрыл. Думается, что, отталкиваясь от этого, читатель сможет
понять логику и движущие силы юнговской мысли и не только
разобраться в конкретных текстах (слава Богу, они сегодня
активно публикуются), но и продолжить возможный и всегда
неоконченный спор мыслителей - <за Юнга> и <за Фрейда>,
Сейчас же обратимся к истокам этого спора...
Карл Густав Юнг родился 2 6 июня 1875 года в местечке
Кесвиль в Швейцарии. Отец его был священником евангеличе-
ско-реформистской церкви, а мать происходила из семьи пас-
тора, Так что мир протестанской теологии окружал Юнга с
самого детства. Но очень скоро он стал казаться мальчику
невыразимо скучным. Сухому катехизису, догматизму и <изби-
тым сентиментальностям> противостоял другой опыт - живой
опыт божественного, который Юнг обнаруживал в собственных
сновидениях, размышлениях и фантазиях, С детства он бььл
замкнут, погружен в собственный внутренний мир (один из
последних своих автобиографических трудов он назвал <Воспо-
минания, сновидения, размышления>). Тот же живой дух нашел
Юнг в романтическом умонастроении художественной и фило-
софской литературы - <Фаусте> Гете, <Заратустре> Ницше,
мистике Экхарда, философии жизни Шопенгауэра. На долгие
годы это предопределило двойственное отношение Юнга к ре-
лигиозным догматам, поиск неиссякаемого источника всей ре-
лигиозности в безднах человеческой души. <Интровертирован-
ный> характер также оставил свой след. В 1 2 лет Карл Густав
пережил невроз - в течение 6 месяцев он страдал обмороками
и находился как-бы в полусонном состоянии. Вскоре он, однако,
осознал опасность такой изоляции и решительно стал бороться
за свой путь к внешней и взрослой реальности. Гармонизация
внутреннего и внешнего, бесконечный путь к ней и станут
впоследствии целью его психотерапии,
Закончив медицинский факультет университета в Базеле,
Юнг переезжает в Цюрих и начинает работать в клинике Бур-
хгельце, под руководством Э. Блейлера. Серьезно увлекаясь
философией, языками, историей, он выбрал самую <личностно-
ориентированную> медицинскую специальность - психиатрию,
Романтические увлечения Юнга сказались и здесь - его док-
торская диссертация носила название <О психологии и патало-
гии так называемых оккультных феноменов> (1902 г.) (здесь
же он впервые ссылается на <Толкование сновидений> Фрейда),
ощущения
Юнг разработал свою типологию, основой которой стало разделение
направленности сознательного и бессознательного интереса на внешний
объект (экстравертированная установка) и на самого субъекта
(интровертированная). Позже классификация усложнилась введением
<доминирующих функций>: мышления, интуиции, ошушения и
эмоций>.
В ее основу легли объективные наблюдения автора за девуш-
кой-медиумом, дальней родственницей Юнга. Было обнаружено,
что в состоянии транса, близкого по форме и болезненным
галлюцинациям, и <сверхнормальным> состояниям поэтов и про-
роков, девушка получает доступ к некоторым интуитивным <пра-
формам>, дающим выход за пределы сознания. Медиум как
будто получал доступ к источникам информации, далеко пре-
восходящим его сознательные возможности.
Таким образом, еще до встречи с Фрейдом сложились кон-
туры юнговской психологии или, во всяком случае, ее основные
ориентиры. Известность Юнгу, кроме того, принес разработан-
ный им словесно-ассоциативный тест (благодаря которому он
ввел в психологию понятие аффективно заряженных <комплек-
сов> - причин задержек ассоциаций) и исследование <ОетепЦа
ргаесох> (шизофрении), опубликованное в 1907 г. В первом
письме к Фрейду в октябре 1906 года Юнг пишет, что <под-
ступается к 0егпеп(ла ргаесох и ее психологии> с фрейдовской
точки зрения (174). В этом же письме он высказывает сомнение
в <исключительно сексуальном> генезисе истерии. После опуб-
ликования исследования Фрейд пригласил давно известного ему
по работам и переписке автора в Вену, где в феврале 1907
года и состоялся достопамятный разговор,
Вскоре Юнг стал одним из самых яростных защитников
фрейдовских идей. Он занимал административные посты в ана-
литических обществах, занимался издательской деятельностью,
пропагандировал психоанализ на международной арене, оже-
сточенно полемизировал с его противниками. Одновременно
завязалась дружеская переписка с Фрейдом, будущие против-
ники увлеченно анализировали друг Друга при встречах. В сен-
тябре того же 1907 года Фрейд писал Юнгу (готовившемуся в
это время к выступлению в защиту его теории на Первом
Международном конгрессе по психиатрии): <Я не знаю, доби-
лись ли Вы успеха и будет ли вам сопутствовать удача, но сейчас,
больше чем когда бы то ни было, я хотел бы быть вместе с
Вами, с удовольствием ощутить то, что ныне я уже не один, и,
если Вы нуждаетесь в ободрении, рассказать Вам о долгих годах
моего гордого, но наполненного страданием одиночества, кото-
рое началось сразу после того, как. я кинул первый взгляд в
новый мир; о безразличии и непонимании ближайших друзей;
112
06 ужасающих мгновениях, когда мне начинало казаться, что я
длился с пути, и я гадал, как же я могу все-таки сделать свою
потерянную жизнь полезной для моей семьи: о моей постепенно
растущей убежденности, которая опиралась лишь на интерпре-
тацию сновидений, как на скалу в штормовом море, и о спо-
койной ясности, которая постепенно овладела мной и велела
ждать голоса, который ответит мне из неведомой толпы. Этот
голос оказался Вашим... Благодарю Вас за это, и пусть ничто не
колеблет Вашей уверенности, Вы увидите наш триумф и примите
в нем участие...> (177, с. 144). На этом этапе теоретические
расхождения еще казались открывающими новые горизонты
общего дела, а <разность стилей жизни> - поводом к сближе-
нию и взаимному интересу. Выход первых глав юнговской книги
<Трансформации и символы либидо>, где само либидо тракто-
валось еще вполне в русле теории сексуальности, восторженно
приветствовался Фрейдом. Возникла особая доверительная ат-
мосфера, в которой происходил непрерывный обмен идей и где
стиралась граница между общением личным и общением умов.
Однако чем дальше, тем более явно давали о себе знать
разногласия. Каждый из персонажей драмы действовал, неся
за плечами солидный эмоциональный и интеллектуальный багаж
и зачастую лишь отыгрывая на общей сцене давно привычные
роли. А может быть, у каждого просто был свой путь... Обгоняя
научный спор и как бы иллюстрируя теорию вытеснения, стали
возникать пропуски в переписке, взаимные умолчания в анали-
зе, недоверие. Тексты писем отчетливо демонстрируют, как
по-разному толковались эти множащиеся <симптомы>. За каж-
дым личным высказыванием или обидой учителя Юнг бьл скло-
нен видеть стремление к утверждению собственной правоты и
преграду развитию других теорий; каждое теоретическое опро-
вержение психоанализа со стороны учеников казалось Фрейду
проявлением <отцовских комплексов> и личных амбиций. Все
чаще звучало фрейдовское недовольство увлеченностью Юнга
астрологией, религией, оккультизмом, все меньше удовлетворял
последнего фрейдовский перенос психоаналитической техники
"с больной головы на здоровую>. С конца 1911 года друг за
Другом следуют выяснения по поводу лечения общей пациентки
(фрау Ц,), фрейдовское недовольство необязательностью Юнга
в переписке, знаменитый <крейцлингенский жест> (обида Юнга
на то, что Фрейд, будучи неподалеку от Цюриха, не навестил
его, поспешив к Л, Бинцвангеру) и окончательный разрыв отно-
шений на рубеже 1912-1913 годов. Увенчался он выходом 2-й
части <Трансформаций...>, определившей основные положения
юнговской психологии.
В своей концепции Юнг предельно расширил и десексуали-
зировал понятие либидо. <Можно сказать, что понятию НЫйо
придается в функциональном отношении то же значение в
области биологической, какое в области физики придано со
времен Роберта Мейера понятию энергии>, - писал он (см, 24,
с. 108), Сексуальное влечение Фрейда превращалось, таким
образом, в абстрактную <психическую энергию>, <волю> Шо-
пенгауэра, <душу мира>, <бесконечное всей жизни>. Несмотря
на то, что впоследствии Фрейд и сам расширил понятие либидо
до платоновского Эроса, в 1914 году он писал, что Юнг вводит
понятие, которое <осталось одинаково таинственным как для
мудрецов, так и для глупцов> (149). Так понимаемое либидо
описывалось генетически: в детстве оно воплощено в инстинкте
питания, позднее - в сексуальности. Дальше либидо способно
трансформироваться, отделяться от половой потребности и даже
противостоять ей как сущностно иное. Некоторыми <каналами>,
по которым когда-то происходило преобразование либидо в
духовную деятельность, являются архаические символы, В
<Трансформации...> Юнг еще понимает их как основу символи-
ческой имитации половой деятельности (см. 24, с, 121), позднее
же их заменит центральное для всей его теории понятие <ар-
хетипа>, как содержания <коллективного бессознательного>.
Вслед за Фрейдом Юнг обнаруживал в сновидениях и гал-
люцинациях психически больных элементы архаического образа
мышления. Однако он отказывался сводить их к сексуальному
или семейно-биографическому значениям. Напротив, последние
он также трактовал символически, т.е. как воплощение того или
иного архетипа (например, так он интерпретировал комплекс
Эдипа и инцестуозные стремления). В свою очередь Фрейд
трактовал эти изменения аналитических идей как уступку тео-
логии и обывательским страхам перед реальностью сексуально-
го начала: <Все изменения, которые Юнг предпринял в психоа-
нализе, обнаруживают стремление устранить все предосуди-
тельное в семейном комплексе, дасы н- обрести его вновь в
религии и этике> (149, с. 69).
Юнг предвосхитил сибс1 венное пс..о>ч;.ение Фрейда о том,
что не только низшие, но и с"мь,. ь.э", ус1рзмления человеке
могут оставаться бессозна"ельн;лми. Ок покозгласил наличие
более глубокого, чем личное бгссз. е-гое, слоя - коллек-
тивного бессознательного. Если .о.р..ччем личного бессоз-
нательного являются вытесненные гэгялесы, то их аналогом
в коллективном бессознательном зы". ; общие всем людям
(или - одному народу) архетипь Дог :" очно грудно определить
это понятие, тем более что -:с; Ю!-) :.;!1икратно уточнял и
изменял такие определения, ч.-."ом ео являются эйдосы
Платона и идеи Августина. В ?Ч;:!Б /, .рилижении это опреде-
ленные изначальные образцы, п-формы. структурирующие
протекание психических процйссч. югазни и поведения. Их
ближайшими выражениями яв.-якис с-орс-зы мифов, сказок и
тайных учений. Именно здесь :,.;?;1.! впервые приобретают
осознаваемую форму, главным сЬлзчк 11..-средством символов,
повторяющихся в текстах и фантазиях пазных народов (см.
<Архетипы коллективного бесози пыльною>, 141). В отличие
от знаков, <символ - это термин, имя иля изображение, кото-
рые могут быть известны в повседневно! жизни, но обладают
специфическим добавочным знйчением к своему обычному
смыслу. Это подразумевает нччо (..му"ное, неизвестное или
скрытое от нас> (141, с, 25). Для правильною понимания сим-
волов им необходимо давгпь "иу;ипозно; (божественное) тол-
кование, выявлять их высший анагогмческий> (Зильберер)
смысл. По мере погружения в бессознательное архетипы пред-
стают перед нами как опреде.ч>,.е личностные воплощения,
герои или персонажи (сходных обряо и юнговские <комплек-
сы> обладали <собственным 1...ло"о>, в чем сказалось иссле-
дование расщепления личности при шяюфрении). Юнг описал
несколько таких архетипов к и;- незротическом и мифологиче-
ском воплощении. Первый - это Тень. Собственно говоря, это
некоторый пред-архетип, аналог личного бессознательного. Это
изнанка нашего Я, или, вернее, его социально-обращенной сто-
РОНЫ - Маски. Здесь сосредоточены все негативные, вытес-
ненные части личности, и потому дальнейшее погружение в
бассс-знательное невозможно без преодоления своей Тени, без
встречи со свок двойником, <черным человеком>. Следующий
рхетип - Анима или Анимус. Эго воплощения идеального
гу.ского и женского начала, с которыми мы встречаемся в
"-"и душе. Их символическим выражением могут являться
.зы к.окя, аоы и т.д. Кроме этих, Юнг описывал, также
1,-: "типы> <мудрого старика/мудрой старухи> (символ учите-
ля), гдитя> (образ умирающего-возрождающегося бога-ребенка,
с.-ол обчовлени<) и др Центральное же место занимает ар-
ке.тип самости, побуждающий человека к процессу индивидуа-
ции и целостной интеграции своей личности. В отличие от центра
сознания Я, самость является центром всей личности в единстве
сознательной и бессознательной частей, А следовательно, само-
сть никогда не может быть данной, известной, осознанной. Она
есть лишь идея, регулятивный принцип, ведущий личность путем
самопознания. Она может воплощаться в образах и героях
мэтЬов, в таких символах, как мандала (сочетание вписанных
друг в друга кругов и квадратов) и тао (китайские инь и ян,
занмопереход и дополнительность оппозиций жизни/смерти,
мужского/женского и т.д.) (см. рис. 3).

Два изображения мандалы. Первое (а) принадлежит пациентке,
проходившей сеансы психоделической психотерапии (см. Грофа). Второе
(б) т.н. <солнечное колесо>, часто встречающееся в архаической живопи-
си. Символ мандалы, по Юнгу, один из наиболее универсальных и
распространенных в человеческой культуре. Он является выр-л-Ягм
идеи целостности и единства души человека и всего человеческого рс".и.
Появляясь в рисунках и сновидениях больных, он свидегельс1:1"ц1 .
пробуждающейся самости и начале выздоровления.

Родственный мандале символ тао, выявляющий вечное движение и
взаимоперетекание мужского и женского, темного и светлого начал (инь
и ян).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44