https://wodolei.ru/catalog/chugunnye_vanny/
По-
скольку османское государство продолжало внешне придержи-
ваться принципов мусульманского права, юристы признавали
законность этой власти, призывали к повиновению ей и в своих
произведениях старались оправдать политику правителей ис-
кусственными ссылками на нормы мусульманского государ-
ственного права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории
государства в относительно самостоятельную научную дисцип-
лину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
145
ориентироваться на разработку прежде всего форм <справедли-
вого мусульманского правления> - своего рода идеального
государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что
начиная с XI в, среди правоведов-суннитов утвердилось мнение
о <запрете иджтихада>, т. е. о прекращении развития мусуль-
манского права на рациональной основе юристами, и начале
<века традиции> - <связанности> правоведов выводами осно-
вателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому
теория халифата аль-Маварди была признана классической и в
дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже
сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих
основах.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
Более трех с половиной столетий, последовавшие за османс-
ким завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира,
не оставили заметного следа в истории мусульманской полити-
ческой мысли. Традиционный характер мусульманских полити-
ческих взглядов остался без заметных изменений и на протяже-
нии первой половины XIX в. - в период, когда в арабских
странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а
также сохранялись практически нетронутыми политические
традиции, освященные османским исламом. Перелом произо-
шел только к концу столетия. Он привел к радикальному
пересмотру традиционных мусульманских политических пред-
ставлений, что проявилось во взглядах мусульманских рефор-
маторов конца XIX в.
Основоположником идейного течения исламской реформации
по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897),
молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако форми-
рование политических взглядов и наиболее заметная общес-
твенная деятельность аль-Афгани приходятся на период его
пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие
годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по
Европе, где выступал устно и в печати.
В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит
его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-
Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от
<новшеств>, которые исказили его истинную суть и привели
мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкова-
ние Корана позволяет понять основы идеального общественного
146 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
и политического строя. Поэтому политическому объединению
мусульман он предпочитал их духовное единство и восстанов-
ление исламских институтов в каждой отдельной стране. <Я не
настаиваю,- писал он,- чтобы для всех властителем было одно
лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только
хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором
единства выступала религия>.
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кора-
ническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвер-
гал абсолютизм. <Абсолютная власть,- утверждал он,- есть
деспотизм, а справедливость может существовать только в
условиях ограниченной власти>. Альтернативой деспотизму, по
мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консуль-
тативного правления. Исходя из этого, а также с учетом тради-
ций и политических реалий Востока он отвергал слепое копиро-
вание чужого опыта, но вместе с тем допускал использование
арабами отдельных европейских политических идей и институ-
тов при условии их непротиворечия основополагающим ислам-
ским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализова-
ны в условиях современного ему Арабского Востока при условии
замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-
Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными
государствами смогут выжить только при условии, если Аллах
дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля,
управляющего его народом иначе, нежели с помощью единолич-
ной абсолютной власти.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-
Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как
конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в
осуществлении <истинной конституционной власти>. При этом
он исходил из идеи суверенитета нации: <Лишь воля народа, не
испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и
дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению,
закон, которому любой правитель обязан служить и который он
должен честно исполнять>. Иными словами, аль-Афгани выска-
зывался в пользу ограниченной конституционной монархии,
которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее
классической исламской концепции власти - принципу сове-
щательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упраз-
днении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно
<представительной консультативной формой>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
147
Влияние ислама на политико-правовые воззренияаль-Афга-
ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие
его понимания природы мусульманского права от исламской
традиции состояло в том, что в качестве обязательных он
признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и
сунне или отражают единогласное мнение ближайших спод-
вижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение
выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе
собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтиха-
да - формулирования новых правовых решений по вопросам,
не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал
концепцию <закрытия врат иджтихада>. Отстаивая рациональ-
ное понимание мусульманского права, его способсность к разви-
тию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-
Афгани отмечал: <Действительно, выдающиеся ученые мужи
(мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во
многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они
овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих
книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен-
ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной
в Коране мудростью и содержащимися в достоверных предани-
ях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом
с океаном или мгновение на фоне веков>.
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри-
вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусуль-
ман, а степень соблюдения его норм считал единственным
критерием различий между людьми. Причем он исходил из того,
что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и
осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер-
ность шариату для него была главным требованием, предъявля-
емым к любой организации власти. <При всем многообразии
моделей правления,- подчеркивал он,- мусульманин не от-
вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг
друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положе-
ния шариата и следует начертанным им путем>:
Реформистский подход к политико-правовой проблематике,
шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную
разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и
последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи,
получивший образование в мусульманском университете <Аль-
Азхар> в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
148 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал,
что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха,
отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью,
на непогрешимость и выполнение роли посредника между
Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства,
стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал
роль религиозных и политических деятелей: <Имамы от рели-
гии у него (Аллаха. - Л. С.) являются передатчиками того, что
предписал Аллах, а имамы от мирских дел - исполнителями
установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит
подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их
(имамов. - Л. С.) личной воле и титулам>.
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возмож-
ностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху
и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятст-
вие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египет-
ского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея
заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного
характера исламского государства, которое поэтому не может
быть названо теократическим. <Ислам не знает религиозной
власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и
уничтожение ее- Халифат не просто больше походит на поли-
тический институт, но в своей основе является им... Халиф же
во всех отношениях является гражданским правителем>.
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен-
ного устройства мусульманско-правовые представления тесно
переплетались с европейскими политическими концепциями,
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача-
ла - свобода, исламский принцип совещательноеT и правовой
закон. Говоря о свободе, Абдо писал: <Политическая жизнь
предполагает, что человек является свободным в своих взглядах
и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда
коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая
свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание
всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право
нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то
нет и государства, которое не может существовать без полити-
ческих прав и обязанностей. Если же она имеется, то пред-
полагает наличие обязанностей и прав>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
149
Другой основой существующей власти выступает принцип
<аш-шура> (консультация), который Абдо считал синонимом
демократизма в вершении государственных дел и антиподом
деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат
не предусмотрел какой-либо определенной формы практичес-
кой реализации этого института: <Консультация - закреплен-
ная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор
такого способа распространяется основополагающий правовой
принцип дозволения и разрешения>.
<Аш-шура>, по мысли Абдо, предполагает наличие специаль-
ного представительного органа, дающего советы правителю,
ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от
принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский
мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения
в Египте указанного института, с помощью которого представи-
тели народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти
интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе
с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выпол-
нять лишь <знающие> представители просвещенной элиты.
Однако последнюю он понимал достаточно широко: <В наше
время вершителями (государственных) дел являются выдаю-
щиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и
земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу пред-
приятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий,
наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому
доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами...
Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто
пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой
страны также не составляет труда познакомиться с ними и
собрать их для консультаций, если он только этого пожелает>.
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти
Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве крите-
рия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По
его убеждению, право может в полной мере действовать только
в условиях политической свободы и для этого оно должно быть
выражением общих интересов. Характеризуя назначение пра-
ва, Абдо писал: <Право есть настоящее руководство, к которому
обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных
дел>. При этом истоки права он выводил из условий жизни и
традиций каждого конкретного/народа, полагая, что одно и то же
право может соответствовать интересам одной нации и не
150 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и прино-
сить вред другим. Причина этого кроется в том, что <условия, в
которых находятся нации,- вот истинный законодатель, муд-
рый, авторитетный наставник и решающая сила>.
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал:
<Исламский шариат - всеобщее право, которое будет сущес-
твовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает,
что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и
в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза-
ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным
нормам, а призван соответствовать любым условиям жизне-
деятельности>.
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права
мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни-
кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль-
манского права <иджма>) и отказывался видеть в нем лишь
инструмент для оправдания и прикрытия политики властей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125
скольку османское государство продолжало внешне придержи-
ваться принципов мусульманского права, юристы признавали
законность этой власти, призывали к повиновению ей и в своих
произведениях старались оправдать политику правителей ис-
кусственными ссылками на нормы мусульманского государ-
ственного права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории
государства в относительно самостоятельную научную дисцип-
лину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
145
ориентироваться на разработку прежде всего форм <справедли-
вого мусульманского правления> - своего рода идеального
государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что
начиная с XI в, среди правоведов-суннитов утвердилось мнение
о <запрете иджтихада>, т. е. о прекращении развития мусуль-
манского права на рациональной основе юристами, и начале
<века традиции> - <связанности> правоведов выводами осно-
вателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому
теория халифата аль-Маварди была признана классической и в
дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже
сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих
основах.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
Более трех с половиной столетий, последовавшие за османс-
ким завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира,
не оставили заметного следа в истории мусульманской полити-
ческой мысли. Традиционный характер мусульманских полити-
ческих взглядов остался без заметных изменений и на протяже-
нии первой половины XIX в. - в период, когда в арабских
странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а
также сохранялись практически нетронутыми политические
традиции, освященные османским исламом. Перелом произо-
шел только к концу столетия. Он привел к радикальному
пересмотру традиционных мусульманских политических пред-
ставлений, что проявилось во взглядах мусульманских рефор-
маторов конца XIX в.
Основоположником идейного течения исламской реформации
по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897),
молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако форми-
рование политических взглядов и наиболее заметная общес-
твенная деятельность аль-Афгани приходятся на период его
пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие
годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по
Европе, где выступал устно и в печати.
В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит
его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-
Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от
<новшеств>, которые исказили его истинную суть и привели
мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкова-
ние Корана позволяет понять основы идеального общественного
146 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
и политического строя. Поэтому политическому объединению
мусульман он предпочитал их духовное единство и восстанов-
ление исламских институтов в каждой отдельной стране. <Я не
настаиваю,- писал он,- чтобы для всех властителем было одно
лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только
хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором
единства выступала религия>.
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кора-
ническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвер-
гал абсолютизм. <Абсолютная власть,- утверждал он,- есть
деспотизм, а справедливость может существовать только в
условиях ограниченной власти>. Альтернативой деспотизму, по
мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консуль-
тативного правления. Исходя из этого, а также с учетом тради-
ций и политических реалий Востока он отвергал слепое копиро-
вание чужого опыта, но вместе с тем допускал использование
арабами отдельных европейских политических идей и институ-
тов при условии их непротиворечия основополагающим ислам-
ским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализова-
ны в условиях современного ему Арабского Востока при условии
замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-
Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными
государствами смогут выжить только при условии, если Аллах
дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля,
управляющего его народом иначе, нежели с помощью единолич-
ной абсолютной власти.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-
Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как
конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в
осуществлении <истинной конституционной власти>. При этом
он исходил из идеи суверенитета нации: <Лишь воля народа, не
испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и
дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению,
закон, которому любой правитель обязан служить и который он
должен честно исполнять>. Иными словами, аль-Афгани выска-
зывался в пользу ограниченной конституционной монархии,
которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее
классической исламской концепции власти - принципу сове-
щательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упраз-
днении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно
<представительной консультативной формой>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
147
Влияние ислама на политико-правовые воззренияаль-Афга-
ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие
его понимания природы мусульманского права от исламской
традиции состояло в том, что в качестве обязательных он
признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и
сунне или отражают единогласное мнение ближайших спод-
вижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение
выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе
собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтиха-
да - формулирования новых правовых решений по вопросам,
не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал
концепцию <закрытия врат иджтихада>. Отстаивая рациональ-
ное понимание мусульманского права, его способсность к разви-
тию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-
Афгани отмечал: <Действительно, выдающиеся ученые мужи
(мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во
многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они
овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих
книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен-
ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной
в Коране мудростью и содержащимися в достоверных предани-
ях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом
с океаном или мгновение на фоне веков>.
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри-
вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусуль-
ман, а степень соблюдения его норм считал единственным
критерием различий между людьми. Причем он исходил из того,
что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и
осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер-
ность шариату для него была главным требованием, предъявля-
емым к любой организации власти. <При всем многообразии
моделей правления,- подчеркивал он,- мусульманин не от-
вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг
друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положе-
ния шариата и следует начертанным им путем>:
Реформистский подход к политико-правовой проблематике,
шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную
разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и
последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи,
получивший образование в мусульманском университете <Аль-
Азхар> в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
148 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал,
что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха,
отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью,
на непогрешимость и выполнение роли посредника между
Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства,
стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал
роль религиозных и политических деятелей: <Имамы от рели-
гии у него (Аллаха. - Л. С.) являются передатчиками того, что
предписал Аллах, а имамы от мирских дел - исполнителями
установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит
подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их
(имамов. - Л. С.) личной воле и титулам>.
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возмож-
ностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху
и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятст-
вие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египет-
ского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея
заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного
характера исламского государства, которое поэтому не может
быть названо теократическим. <Ислам не знает религиозной
власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и
уничтожение ее- Халифат не просто больше походит на поли-
тический институт, но в своей основе является им... Халиф же
во всех отношениях является гражданским правителем>.
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен-
ного устройства мусульманско-правовые представления тесно
переплетались с европейскими политическими концепциями,
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача-
ла - свобода, исламский принцип совещательноеT и правовой
закон. Говоря о свободе, Абдо писал: <Политическая жизнь
предполагает, что человек является свободным в своих взглядах
и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда
коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая
свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание
всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право
нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то
нет и государства, которое не может существовать без полити-
ческих прав и обязанностей. Если же она имеется, то пред-
полагает наличие обязанностей и прав>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
149
Другой основой существующей власти выступает принцип
<аш-шура> (консультация), который Абдо считал синонимом
демократизма в вершении государственных дел и антиподом
деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат
не предусмотрел какой-либо определенной формы практичес-
кой реализации этого института: <Консультация - закреплен-
ная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор
такого способа распространяется основополагающий правовой
принцип дозволения и разрешения>.
<Аш-шура>, по мысли Абдо, предполагает наличие специаль-
ного представительного органа, дающего советы правителю,
ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от
принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский
мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения
в Египте указанного института, с помощью которого представи-
тели народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти
интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе
с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выпол-
нять лишь <знающие> представители просвещенной элиты.
Однако последнюю он понимал достаточно широко: <В наше
время вершителями (государственных) дел являются выдаю-
щиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и
земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу пред-
приятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий,
наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому
доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами...
Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто
пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой
страны также не составляет труда познакомиться с ними и
собрать их для консультаций, если он только этого пожелает>.
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти
Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве крите-
рия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По
его убеждению, право может в полной мере действовать только
в условиях политической свободы и для этого оно должно быть
выражением общих интересов. Характеризуя назначение пра-
ва, Абдо писал: <Право есть настоящее руководство, к которому
обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных
дел>. При этом истоки права он выводил из условий жизни и
традиций каждого конкретного/народа, полагая, что одно и то же
право может соответствовать интересам одной нации и не
150 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и прино-
сить вред другим. Причина этого кроется в том, что <условия, в
которых находятся нации,- вот истинный законодатель, муд-
рый, авторитетный наставник и решающая сила>.
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал:
<Исламский шариат - всеобщее право, которое будет сущес-
твовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает,
что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и
в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза-
ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным
нормам, а призван соответствовать любым условиям жизне-
деятельности>.
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права
мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни-
кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль-
манского права <иджма>) и отказывался видеть в нем лишь
инструмент для оправдания и прикрытия политики властей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125