В обсуждении перспектив последнего он предсказывал
появление особого, <нового социалистического феодализма>. Вот
один из характерных для него приемов рассуждений: <Если...
анархисты и либеральные коммунисты, стремясь к собственно-
му идеалу крайнего равенства (который невозможен), своими
собственными методами необузданной свободы личных посяга-
тельств должны рядом антитез привести общества, имеющие
еще жить и развиваться, к большей неподвижности и весьма
значительной неравноправности, то можно себе сказать вообще,
что социализм, понятый как следует, т. е. не что иное, как новый
феодализм, уже вовсе недалекого будущего, разумея под словом
феодализм, конечно, не в тесном и специальном его значении
романо-германского рыцарства, а в самом широком его смысле,
т. е. в смысле глубокой неравноправности классов и групп, в
смысле разнообразной децентрализации и группировки соци-
альных сил, объединенных в каком-нибудь живом центре ду-
ховном и государственном; в смысле нового закрепощения лиц
другими лицами и учреждениями, подчинение одних общин
другими общинами, несравненно сильнейшими или чем-нибудь
облагороженными (так, например, как были подчинены у нас в
старину рабочие селения монастыря)>. Современные ему ком-
мунисты и социалисты предстают теми же либералами, только
нацеленными на крайние меры и приемы действий - <до бунта
и преступлений>, что является, по сути дела, доведением
либерально-эгалитарного принципа до его <крайности> (в неза-
вершенной работе <Средний европеец как идеал и орудие
всемирного разрушения>, 1872-1884).
584 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
Обсуждая тему <русской государственности>, Леонтьев был
склонен выводить ее природу из византийского и отчасти
европейского наследия. О ее несовершенствах он писал так: <Мы
создали великое государство; но в этом Царстве
почти нет своей государственности; нет таких
своеобразных и на других влияющих своим примером
внутренних политических отношений, какие были в языческом
Риме, в Византии, в старой монархической (и даже наполеонов-
ской) Франции и в Великобритании>. Те же слова могут быть
отнесены и в адрес русского права. <Русское право в наше время
есть право европейское, слегка окрашенное византизмом
там, где государственность соприкасается с религией>.
Оценки ситуации в России и Европе строились Леонтьевым на
основе анализа тенденций и общих закономерностей жизни
государственных организмов, которые они обнаружили в ходе
социальной истории. В начале развития государства всего силь-
нее проявляет себя аристократическое начало, в середине
жизни государственного организма появляется тенденция к
единоличной власти и лишь <к старости и смерти воцаряется
демократическое, эгалитарное и либеральное начало>. В россий-
ской истории - <великорусской жизни и государственной жиз-
ни> - он видел глубокое проникновение византизма, т. е. един-
ства сильной государственности с церковью. <Я хочу сказать,
что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный,
окреп под влиянием православия, под влиянием византийских
идей, византийской культуры. Византийские идеи и чувства
сплотили в одно тело полудикую Русь>.
Последующие выводы Леонтьева из этого обобщения были
весьма категоричными - <византизм как система византийских
идей и институтов, сопрягаясь с нашими патриархальными,
простыми началами>, создала наше величие; изменяя этому
византизму, мы погубим Россию; перед угрозой надвигающегося
западного эгалитаризма следовало бы <подморозить прогресс>.
В конце жизненного пути Леонтьев удалился в монастырь
(похоронен в усыпальнице одного из монастырей Сергиева
Посада). О своем обращении он в одном из писем писал следу-
ющее: <-.возгоревшейся сердечной верой, еще и долгою полити-
ческой деятельностью в сфере восточных христиан (имелась в
виду дипломатическая служба в Стамбуле. - В. Г.), я понял
почти сразу и то, что я сам лично вне православия спасен быть
не могу, и то, что государственная Россия без строжайшего
охранения православной дисциплины разрушится еще сильнее
585
4. Консерваторы
многих других держав, и то, наконец, что культурной самобыт-
ности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-россий-
ских корнях наших.,.>
Среди великих русских писателей прошлого века, оставив-
ших заметный след в истории социальной и политической
мысли, значительное место принадлежит Ф. М. Достоевскому
(1821-1881). Это он произнес слова о том, что <у нас - русских
две родины: наша Русь и Европа> (в заметке по поводу кончины
Жорж Санд). Позднее Достоевский значительно изменил это
мнение, особенно после поездки в Европу, и стал солидаризиро-
ваться с Ив. Аксаковым в восприятии Европы как <кладбища>,
признавая ее не только <гниющей>, но уже <мертвой> -
разумеется, для <высшего взгляда>. Однако его отрицание не
выглядело окончательным - он сохранял веру в возможность
<воскрешения всей Европы> благодаря России (в письме к
Страхову, 1869 г.).
Такой взгляд во многом предопределялся размышлениями
над внутренней стороной европейской жизни, над ее цивилиза-
цией. <Цивилизация,- писал он,- вырабатывает в человеке
только многосторонность ощущений... и ничего больше>. При
этом с ростом цивилизации никак не возрастают нравственные
силы человечества и в итоге, отвергнув Христа, европейская
цивилизация <оставляет человека с его бессильной и бесплодной
свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке;
цивилизация не в силах справиться с теми трудностями, кото-
рые она же сама и создает>.
Отсюда глубокое недоверие Достоевского к социализму, бази-
рующемуся на предположении о возможности переделать чело-
веческую природу, создать <нового человека>. Поэтому социа-
лизм для него всецело покоится на насилии (к этой мысли
писатель приходит не сразу). Утопичность и фантастичность
социализма он воспринимал как мнимое преодоление европей-
ской нравственной трагедии. Равным образом он критически
оценил и русский революционный активизм конца 60-х гг. В
романе <Бесы> можно увидеть и осуждение уже имевшего место
революционного авантюризма, и предостережение против лю-
бой революции, и общий вывод о несовместимости справедли-
вости и братства с революционным социализмом.
Достоевским остро поставлен и освещен вопрос о соотношении
материальных и духовных потребностей человека в процессе
радикальных социальных перемен, об их противоречивости,
которая находит проявление в противоречии между <хлебом и
586 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
свободой>. В знаменитой главе <Великий инквизитор> из романа
<Братья Карамазовы>, об антикатолической и антисоциалисти-
ческой направленности которой написана целая библиотека
философской полемики, наиболее отчетливо выражено осужде-
ние перспективы добровольно-рабского отвержения моральнос-
ти и свободы (по причине слабосильности человеческого духа) -
в пользу получения хлеба насущного. Эта перспектива изложе-
на устами заинтересованного в ней Великого инквизитора, и
характеризует она его взаимоотношения с будущими своими
подданными: <Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут
оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою
свободу к ногам нашим и скажут нам: лучше поработите нас, но
накормите нас. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб зем-
ной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никог-
да не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что
не могут быть и свободными, потому что малосильны, порочны,
ничтожны и бунтовщики- Но под конец они-то станут и послуш-
ными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов,
за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и
над ними господствовать,- так ужасно им станет под конец
быть свободными>.
Русская религиозно-философская мысль в лице Вл. Соловь-
ева, Ф. Достоевского, К Леонтьева, а позднее С. Булгакова и
Н. Бердяева предприняла весьма оригинальную попытку синте-
зировать все современные им идеи о роли России во всемирно-
историческом процессе и об особенностях усвоения ценностей
европейской культуры. Осуществление этого замысла на прак-
тике все же отмечено печатью односторонности: у Достоевского
в силу преобладания почвенных ориентации, у Соловьева в силу
утопичности замыслов, у Бердяева в силу обнаруженной им и
сильно преувеличенной в своем влиянии <глубокой антиномии>
в русской жизни и русском духе.
5. Политико-правовые взгляды В. С Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) оставил замет-
ный след в обсуждении многих актуальных проблем своего
времени - право и нравственность, христианское государство,
права человека, а также отношение к социализму, славяно-
фильству, старообрядчеству, революции, судьбе России. В ма-
гистерской диссертации <Кризис в западной философии. Про-
тив позитивизма> (1881) он во многом опирался на критические
обобщения И. В. Киреевского, на его синтез философских и
5. Политико-правовые взгляды В. С. Соловьева
587
религиозных идей, на идею цельности жизни, хотя и не разделял
его мессианских мотивов и противопоставления русского пра-
вославия всей западной мысли. Его собственная критика запад-
ноевропейского рационализма основывалась также на аргумен-
тации некоторых европейских мыслителей.
Впоследствии философ смягчил общую оценку позитивизма,
ставшего в России одно время не просто модой, но вдобавок
объектом идолопоклонства. В итоге <за целого Конта выдавалась
только половина его учения, а другая - и по мнению учителя
более значительная, окончательная - замалчивалась>. Учение
Конта содержало, по заключению Соловьева, <зерно великой
истины> (идея человечества), правда, истины <ложно обуслов-
ленной и односторонне выраженной> (Идея человечества у
Августа Конта. 1898).
Вл. Соловьев со временем стал едва ли не самым авторитет-
ным представителем отечественной философии, в том числе
философии права, много сделавшим для обоснования мысли о
том, что право, правовые убеждения безусловно необходимы
для нравственного прогресса. При этом он резко отмежевался от
славянофильского идеализма, основанного на <безобразной сме-
си фантастических совершенств с дурной реальностью> и от
моралистического радикализма Л. Толстого, ущербного прежде
всего тотальным отрицанием права.
Будучи патриотом, он вместе с тем пришел к убеждению о
необходимости преодолевать национальный эгоизм и мессиа-
низм. <Россия обладает, быть может, важными и самобытными
духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае
нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие фор-
мы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой.
Наша вне-европейская и противу-европейская самобытность
всегда была и есть пустая претензия; отречься от этой претен-
зии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха>.
К числу положительных общественных форм жизни Запад-
ной Европы он относил правовое государство, правда, для него
самого оно не было окончательным вариантом воплощения
солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме
общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов,
взгляды которых поначалу разделял.
По-другому сложилось его отношение к идеалу теократии, в
обсуждении которого он отдал дань увлечения идеей вселенской
теократии под началом Рима и с участием самодержавной
России. В обсуждении проблем организации теократии (<бого-
588 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
человеческого теократического общества>) Соловьев выделяет
три элемента ее социальной структуры: священники (часть
божйя), князья и начальники (часть активно-человеческая) и
народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчленение,
по мнению философа, естественно вытекает из необходимости
исторического процесса и составляет органическую форму тео-
кратического общества, причем эта форма <не нарушает внут-
реннего существенного равенства всех с безусловной точки
зрения> (т. е, равенства всех в своем человеческом достоинстве).
Необходимость личных руководителей народа обусловливается
<пассивным характером народной массы> (История и будущ-
ность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к
истинной жизни. 1885-1887). Позднее философ пережил кру-
шение своих надежд, связанных с идеей теократии.
Более плодотворными и перспективными оказались его об-
суждения темы социального христианства и христианской по-
литики- Здесь он фактически продолжил разработку либераль-
ной доктрины западников. Соловьев полагал, что истинное
христианство должно быть общественным, что вместе с индиви-
дуальным душеспасением оно требует социальной активности,
социальных реформ. Эта характеристика составила главную
исходную идею его моральной доктрины и нравственной фило-
софии (Оправдание добра. 1897).
Политическая организация в представлении Соловьева есть
по преимуществу благо природно-человеческое, столь же необ-
ходимое для нашей жизни, как и наш физический организм.
Христианство дает нам высшее благо, духовное благо и при этом
не отнимает у нас низших природных благ - <и не выдергивает
из под наших ног той лестницы, по которой мы идем> (Оправда-
ние добра).
Здесь особое значение призвано иметь христианское государ-
ство и христианская политика. <Христианское государство, если
оно не остается пустым именем, должно иметь определенное
отличие от государства языческого, хотя бы они, как государст-
ва, имеют одинаковую основу и общую основу>.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125