Большое внимание в них
он уделял искусству верховной власти, создающей условия для
1 <Братья чистоты> - тайная религиозно-философская организа-
ция, основанная в Ираке вХ в. группой богословов-шиитов. Входившие
в состав организации ученые составили обширную энциклопедию
современных им наук, получившую название <Послания братьев чис-
тоты и друзей верности>. Он содержала 52 трактата по различным
философским, нравственным, богословским, филологическим и об-
щественно-политическим вопросам.
134 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу
своей классификации, аль-Фараби различал две основные раз-
новидности городов-государств: <невежественные> и <доброде-
тельные>. Только в последних, по его мнению, жители стремятся
к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь правите-
ли заботятся об интересах города и счастье его обитателей, В
других же городах власти стремятся только к личной выгоде.
Таким образом, <добродетельный> город-государство аль-
Фараби - это модель наилучшего и естественного общения, в
рамках которого человек может достичь наивысшего блага и
достойного образа жизни. Основные признаки такого города,
отличающие его от <невежественных> государств,- порядок и
высокие моральные качества его жителей, в первую очередь
правителей. Поэтому главная роль в <добродетельном городе>
отводилась аль-Фараби просвещенному правителю, который по
своим личным качествам должен удовлетворять строгим требо-
ваниям.
Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина,
который видел смысл политического знания в изучении спосо-
бов осуществления власти, руководства и вообще организации
дел в <добродетельных> и <плохих> городах, в познании причин
их возвышения, падения и превращения.
Очевидно, подобный взгляд на политику исходил прежде
всего из ее нравственного содержания, что вообще характерно
для всей арабской политической философии. С этой стороны она
предстает скорее философией политической нравственности,
нежели теорией самой политики. Поэтому не случайно аль-
Фараби считал главной целью политики достижение счастья и
лучшей доли для человека. Отсюда понятны почти единодуш-
ные оценки, даваемые современными исследователями арабс-
кой философии учению аль-Фараби о государстве как творчес-
ки переработанным взглядам Платона (прежде всего) и Аристо-
теля в форме абстрактной идеалистической утопии, рожденной
теоретическим осмыслением действительности Арабского ха-
лифата.
Становление добродетельного города аль-Фараби связывал
лишь с развитием познания и утверждением добродетели,
абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульман-
ского права (шариата). Почти все из сформулированных им
условий, которым должен удовлетворять правитель такого го-
рода, являются морально-этическими, и ни одно из них не имеет
прямого отношения к исламу. Правда, на основании принципи-
2. Проблемы государства и политики
135
альной общности объекта и цели исследования аль-Фараби
ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктри-
ной и религиозной догматикой. В этом можно было бы усмотреть
попытку соединить греческую философию политики с мусуль-
манской моралью, религией и правовой теорией в одно общее
учение о политике, которое неизбежно приобрело бы мусуль-
манско-религиозную окраску. Однако сам аль-Фараби решаю-
щего шага в этом направлении не сделал. Более того, сравнивая
учение о политике с мусульманским правоведением и религиоз-
ной догматикой, он подчеркивал отнюдь не их сходство в
божественном начале, а лишь то, что смысл всех трех отраслей
знания состоит в освещении различных сторон поведения чело-
века, и поэтому все они являются чисто практическими.
Сходную позицию занимал и Ибн Рушд. Хотя он рассматри-
вал религию как политическое искусство, необходимое даже в
идеальном государстве, граждане которого должны руковод-
ствоваться своим вероучением лишь постольку, поскольку они
не все могут быть приобщены к философской истине, в то же
время он был глубоко убежден в возможности организации
общественной жизни на твердом фундаменте знания и устране-
ния от власти представителей духовенства и богословия.
Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли (прежде
всего в учении Ибн Халдуна) стали появляться указания на
прямую связь политики с исламом и властью правителя, осно-
ванной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение
политики с позиций мусульманской религии и морали, обраще-
ние к анализу власти - все это вполне закономерно приближало
арабскую философию к изучению реально существовавшего в
то время государства - Арабского халифата - в союзе с му-
сульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился уже
в учении <Братьев чистоты>, которые полагали, что лишь тогда,
когда греческая философия сольется с мусульманским правом,
будет достигнуто совершенство в изучении политики. Они
рассматривали политику среди <божественных>, а не практи-
ческих наук. Проводя аналогию между политикой, философией,
правом и нравственностью, они прежде всего обращали внима-
ние на их религиозный характер. <Братья чистоты> видели
задачу политической мысли в изучении пяти различных <поли-
тик>: <пророческой> политики, т. е. религиозной миссии самого
пророка Мухаммеда; политики правителей - халифов и има-
мов по претворению положений мусульманского права; полити-
ки (искусства) управления отдельными районами, городами и
136 Глава 6. Политическая и правовая мысль Араского Востока
государственными ведомствами; <частной> политики-поведе-
ния людей по устройству своих каждодневных житейских Дел;
<персональной> политики - психологии человека и его морали.
Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику
очень широко, с позиций религиозного, мусульманско-правово-
го, <управленческого>, нравственного и даже психологического
подходов одновременна
Главное, что привлекает внимание в подобном понимании
проблемы,- очевидный перенос центра тяжести в изучении
политики с чисто нравственных вопросов на религиозные и
мусульманско-правовые. Однако, несмотря на эту заявку, араб-
ская философия вплоть до XIV в. практически оставалась
умозрительной этически ориентированной теорией: ее предста-
вители так и не занялись изучением собственно <идеального>
или же реального государства, ограничиваясь общими рассуж-
дениями о его нравственных и религиозных устоях. Не задава-
лись они и вопросом о природе государства, власти, политики.
На этом фоне сама философия политики выступала, в сущности,
не как наука о политике в полном смысле, а как политическая
утопия, набор нравоучительных положений об идеальной поли-
тике и идеальном государстве, абстрактная идея, оторванная от
реальной жизни.
Естественно, проблемы организации и деятельности мусуль-
манского государства, <мусульманской политики>, нацеленной
на достижение рисуемого мусульманским правом идеала, не
могли не породить соответствующих теоретических конструк-
ций. Они разрабатывались в рамках мусульманско-правового
направления политической мысли, которое, развиваясь парал-
лельно с учениями философов, к XI в. уже достигло своей
вершины.
Мусульманская концепция государства сложилась в основ-
ном в XI-XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках
науки мусульманского права. В частности, суннитские правове-
ды считали государство предметом своей правовой доктрины.
Следует, однако, иметь в виду, что мусульманское право знает
очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих верти-
кальные, властные отношения. Эти источники не содержат
конкретных предписаний, регулирующих организацию и дея-
тельность мусульманского государства или определяющих его
содержание и сущность. Более того, сам термин <государство>
ими не употребляется. Встречаются лишь понятия <имамат>
(первоначальное значение -- <руководство молитвой>) и <хали-
2. Проблемы государства и политики
137
фат> (<преемство>), которые только впоследствии стали исполь-
зоваться для обозначения мусульманского государства. При-
нципы организации и функционирования халифата были сфор-
мулированы мусульманскими учеными-правоведами спустя
сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного
толкования скудных положений Корана и сунны относительно
халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществле-
ния верховной власти пророком и праведными халифами.
Ключевой категорией мусульманско-правовой политической
теории был халифат, который рассматривался в двух взаимос-
вязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как
специфическая форма правления. В основе всех определений
халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государ-
ствоведа аль-Маварди (974-1058): <Имамат суть преемство
пророческой миссии в защите веры и руководстве земными
делами>. Исходя из такого понимания, современные авторы
приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индиви-
дуальному праву или привилегии определенного лица на заня-
тие поста главы мусульманского государства, а представляет
собой определенную функцию по осуществлению верховной
светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне
мусульманской общины.
Заметное место в мусульманской политической концепции
занимало решение проблемы происхождения халифата. По
мнению большинства мусульманских мыслителей, утвержде-
ние власти халифата является <необходимым> и представляет
собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского
государства и представителей общины, избирающих и контро-
лирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех
мусульман. В подтверждение вывода об обязательности хали-
фата мусульманские государствоведы приводили как религиоз-
ные догмы, так и чисто логические доводы. Среди первых
отмечалась необходимость контроля со стороны халифа за
исполнением мусульманами религиозных обязанностей и норм
мусульманского права в целом. В числе <разумных> причин
называлась потребность разрешения судебных споров и вообще
конфликтов между членами общины в интересах достижения
мусульманской справедливости, основанной на нормах шариа-
та. Однако в центре всех рациональных аргументов в пользу
халифата всегда фигурировала необходимость избежать беспо-
рядка и анархии в государственных и общественных делах.
Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочти-
138 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
тельнее анархии, юристы не упускали случая сослаться на
следующий знаменитый хадис: <Имам-деспот лучше смуты>.
Еще более последовательно отстаивали принцип необходи-
мости халифата представители шиитской политической мысли,
которые истолковывали характер главы мусульманского госу-
дарства, исходя исключительно из религиозных соображений и
не прибегая к каким бы то ни было рациональным объяснениям.
Шииты полагали, что имамат (так они называли государство)
есть продолжение и необходимое завершение пророческой мис-
сии самого Мухаммеда. Поэтому они считали установление
имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Имамат, по
их мнению, есть высшее проявление добра и мудрости Аллаха,
и поэтому такая форма правления установлена им самим.
Мусульманское государство у шиитов является не правовым
институтом, а одной из первейших основ самой веры, <опор>
ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не
регулируется с помощью норм, сформулированных правоведа-
ми, а представляет собой форму, окончательно установленную
<божественным законом>. Поэтому, по мнению шиитов, нельзя
отказаться от имамата или даже поручить общине самой вы-
брать его конкретную форму.
Своеобразно решало мусульманское государствоведение во-
прос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В
соответствии с наиболее распространенной суннитской концеп-
цией верховным носителем суверенитета в халифате является
Аллах, а мусульманское государство строится целиком на
основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени
Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, облада-
ющая полным суверенитетом, представляющим собой не что
иное, как <отражение> верховного суверенитета Аллаха. Суве-
ренные права общины проявляются прежде всего в полномочии
избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее
имени. При этом община не уступает своих исключительных
прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой.
Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении
права нормотворчества суверенитет общины связан только
одним - волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве.
Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь
по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчи-
нение общины власти халифа обусловлено его точным следова-
нием предписаниям мусульманского права. В отличие от такого
подхода шиитская политическая доктрина полагала, что суве-
2. Проблемы государства и политики
139
ренитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени
всеми делами мусульман единолично руководит имам, который
подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не
связан волей общины.
Ограниченность предписаний Корана и сунны относительно
структуры и деятельности мусульманского государства предоп-
ределила решающую роль правовой доктрины в разработке
мусульманского государственного права и теории государства. В
частности, концепция халифатского правления как формы госу-
дарства была разработана правоведами на основе положений
Корана, требующих консультироваться и принимать решения с
учетом общего мнения, а также возлагающих на общину обязан-
ность подчиняться правителю.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125