Серг. Пос.. 1911.
391

мо заметить следующее. 1) Если образы Апокалипсиса (напр.,
чаши гнева Божия) понятны только тогда, когда их кто-то ис-
толкует и покажет, что они собственно значат, то это возмож-
но лишь в том случае, если Апокалипсис вовсе не есть проро-
чество и его <откровение> само по себе ничего не открывает.
Наоборот, это есть затемнение подлинного смысла грядущих
событий, которое может быть уничтожено только <научным>
истолкованием. Едва ли такое воззрение можно считать хрис-
тианским и церковным. 2) Если образы Апокалипсиса имеют
переносное значение, то в целях пророчества и откровения го-
раздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить и
описать грядущие события, а не облекать их в образы, за кото-
рыми иной раз совсем невозможно увидеть подлинные собы-
тия. Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость та-
кого <переносного> толкования. 3) Допустим, что апокалип-
тические образы имеют какой-нибудь точно установленный
определенный смысл. Напр., пусть Блудница на водах многих
есть Англия, или пусть Вавилон есть Европа и т. д. Это значи-
ло бы, что все события уже предопределены, что они предсказа-
ны так, как предсказывают солнечные и лунные затмения.
Можно ли такие предсказания считать христианскими и даже
вообще религиозными? Голый механицизм не есть религия.
Такая механистическая предсказанность противоречила бы
свободе человека, который волен спасаться и погибать, те.
волен ускорять и замедлять темп вмирнпй иг-.тпрми 4) Нако-
нец, на основании чего происходит это <толкование>? На ос-
новании знания истории человечества. Допустим невозмож-
ное, - что человек так хорошо знает и фактически и идейно
всемирную историю, что может сразу формулировать смысл
каждой мельчайшей эпохи. Но и тогда толкование не имеет
никакой почвы. Во-первых, если он так хорошо знает всемир-
ную историю и ее смысл, то для чего ему <толкование Апока-
липсиса> и самый Апокалипсис? А во-вторых, поскольку он
еще не знает, как будет идти история дальше, - на каком ос-
новании он будет подставлять под апокалиптические образы
события из прошлого, если события из будущего, возможно,
окажутся гораздо более подходящими? - Из всего этого
(число аргументов может быть значительно увеличено) я
делаю одно заключение: христианин не имеет права <толко-
вать Апокалипсис>, не имеет права делать ТУТ какие-нибуль
общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не
толковали и св. отцы).
Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да, со-
392
вершенно верно. Христианин должен признавать, что звезды
удут падать на землю, вода будет обращаться в кровь, саранча
будет величиною с коня и т. д. и т.д. Но простая буквальность
дпять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мис-
тическая точка зрения. Буквальная картина - плоскостна, не
имеет мифического рельефа, не овеяна пророческим трепе-
том, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и
мглу судеб Божиих. Апокалиптические образы должны быть
буквальны в символическом смысле, понимая под символом то
понятие, которое мы раскрыли выше, в гл. V. Но это значит,
что апокалиптические образы должны потерять тот характер
голого знания, который мы только что критиковали в отноше-
нии толкования Апокалипсиса. Они должны стать также и
мистерией веры. Это значит, что, понимая их подлинный
смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы
верим, что то, что осуществится, будет гшеть буквально именно
этот смысл, а не иной. Другими словами, судить о том, как
должно исполниться пророчество, можно только по наступле-
нии того события, которое предречено. Полностью о пророче-
стве можно судить, таким образом, только после его исполне-
ния. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Проро-
чество существует для того, чтобы установить смысл грядущих
времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны огра-
ничиться установлением только точного смысла событий, а не
их фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не
астрономическое вычисление затмения. И это-то и требует
синтеза знания и веры. Все остальное - абстрактно-метафизи-
ческая, формально-логическая мифология, а не диалектичес-
кая, т. е. не абсолютная, мифология. Разве мало открыто в
аппупттиггтичрг.уих ттрпрочм-гвах такого, что понятно без вся-
кого тптткпвяния и тт.ття христианина является настоящим Про-
рочсу.тппм (вг.кпбше{- отступление, казни и гнев Божий. Анти-
Христ р.гп ппбе.пы и ттпряжение. воскресение мертвых. Страш-
ный Суп и т гт ) Рачке этп w. пророчество и разве этого мало?
3. Далее, в той же гл. IX я привел 1. антиномию субъекта и
объекта. Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть
тоже объект, а объект, вопреки объективистам, есть тоже
субъект. Если мы не заткнем диалектику в самом же начале, а
дадим ей развиться до конца, то она найдет нам и тот синтез,
который совместит в едином и нераздельном бытии и стихию
субъекта, и стихию объекта. Это будет, конечно, личность,
о которой всякий здравомыслящий скажет, что она есть обя-
зательно и субъект и объект. <Личность> есть лиалектический
393
синтез <субъекта> и <объекта> в одном неразложимом цело
Интересно: совершенно невозможно личность свести ни на1
то, ни на другое. Когда старые психологи-субъективисты хо-1
тели говорить о личности (да они почти и не говорили о ней, 1
разве только где-нибудь на задворках, в последней главе мел- j
ким шрифтом), они повторяли все те же схемы, применяемы
ими и в области отдельных способностей (главным образом, j
конечно, тоже в силу особого мифа, - в области мышления). ]
Когда же современные рефлексологи начинают говорить о i
личности, после того как все сведено на физиологические
процессы, - это производит только забавное впечатление. ;
Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифо-
логия признает полную невозможность уничтожения субъекта,
в пользу объекта и объекта в пользу субъекта, но в то же время
утверждает необходимость новой категории, не сводимой на
них, но,тем не менее синтезирующей их. Абсолютная мифоло-
гия есть персонализм.
Далее мы встретились с II. антиномией идеи и материи
или, более обще, идеального и реального. Синтезом этой
антиномии является субстанция, которая всегда мыслится
именно как нечто реальное, но обязательно определенным
образом оформленное и осмысленное реальное. Абсолютная
мифология есть су б cm а нциализм.
III. Антиномия сознания и бытия синтезируется твор-
чество. Чтобы творить, надо, очевидно, как-то затратить со-
знание вообще или какие-нибудь его стороны, но оставаться в
области сознания для творчества недостаточно, и надо, чтобы
это сознание как-то переходило в бытие и отражалось в нем.
Абсолютная мифология есть креационизм, или теория твор-
чества. Творчество - никак не удается понять большинству
представителей <науки>. И неудивительно. Чтобы понять твор-
чество, надо понять сознание. А сколько существует праздных
и вздорных теорий сознания, зачастую прямо уничтожающих
его в самом корне! Вот простая диалектическая формула выве- :
дения <сознания>. 1) Каждое Л диалектически получается путем .
отграничения от всего иного и противопоставления ему. 2) До-
пустим, что мы перебрали все, что было, есть и будет; и имеем
не одно А, но все А и нв-А, какие только могут быть. 3) Чтобы
диалектически вывести это все, надо его чему-то противопо-
ставить и чем-то ограничить, надо его чем-нибудь отрицать.
4) Но ничего иного уже нет, ибо мы условились взять именно
все. Стало быть, все может быть противопоставлено только
сотому же себе, ограничено только самим же собою. 5) Но кто
394
дудет совершать это противополагание? Так как никого и ни-
"gi-o нет, кроме этого всего, то противополагать будет самое
g это все, т. е. все будет само противополагать себя себе же. 6)
Это и значит, что оно будет иметь сознание. Таков простейший
диалектический вывод категории сознания. Если бы мы глуб-
же понимали эту категорию во всей необходимости, самостоя-
дьности и несводимости на все прочее, то мы поняли бы
такую же необходимость, самостоятельность и несводимость
категории творчества.
IV. Сущность и явление, противостоя друг другу как взаи-
мопротивоположные члены отношения, синтезируются в по-
нятие с им в о л а, где дано такое явление, которое тут же ука-
зывает и на определенную сущность, т. е. как-то содержит ее в
себе. Абсолютная мифология есть символ изм.
V. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни,
которая не мыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать,
объекта движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося
начала. Абсолютная мифология есть теория жизни.
VI. Большой интерес представляет примирительный син-
тез индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве
синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права об-
щества не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необхо-
димо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою ин-
дивидуальность и чем больше в этом случае превосходит про-
чих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы
обществу, общему делу, всем. Такой синтез есть религия, и
именно религия в смысле церкви. Только в религии возмож-
но такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя
до последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из
мира в отшельничество, этим самым не только содействует
собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и
нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духов-
ное состояние именно всей церкви и приближает других к
спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и
материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть орга-
низм (выше, с. 247-248), то, следовательно, подлинное слия-
ние общего и индивидуального может быть только в симво-
лическом организме. А Церковь и есть Тело Христово, т. е.
абсолютная истина, данная как символический организм. Аб-
солютная мифология, следовательно, всегда есть р ел и ги я в
?Мысле церкви.
VII. Свобода и необходимость примиряются чувстве, в
котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и
395
влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная
мифология есть жизнь сердца.
VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в со-
временной математике под именем актуальной беско-
нечности. Бесконечность мыслится не расплывающейся в
бездне абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни
края этой бесконечности. Эта бесконечность есть нечто ос-
мысленное и оформленное, - в этом смысле конечное. Она
имеет свою точно формулированную структуру; и существует
целая наука о типах и порядках бесконечности. Эта теория
трансфинитных чисел должна быть обязательно привлечена
для целей абсолютной мифологии.
В отношении к мировому пространству здесь получается
следующий интересный вывод. Мы утверждали, что мир и
имеет пространственную границу, и не имеет пространствен-
ной границы. Он имеет пространственную границу, и в то же
время нельзя выйти за преде/ш этой границы. Для формальной
логики тут безвыходное затруднение: или мир не имеет ника-
ких границ, тогда нет и никакого мира; или мир есть, но
можно выйти за его пределы, и тогда нет никаких пределов
для мира, т. е., в сущности, в обоих случаях нет никакого
мира. Диалектика решает этот вопрос иначе. Мир имеет опре-
деленную границу, но выйти за эту границу нельзя. Это воз-
можно только так, что само пространство около границы мира
таково, что оно не дает возможности выйти за пределы мира,
т. е. что пространство это, изгибаясь около границы мира, за-
ставляет всякий предмет, появившийся здесь, двигаться по
этим изгибам, напр. вращаться по периферии мира. А если
этот предмет действительно хочет выйти за пределы мира, он
должен так измениться физически, чтобы тело его уже не зани-
мало пространства и чтобы тем самым ничто не мешало ему
покинуть мир. Тут перед нами самая обычная диалектика:
когда перед нашим взором что-нибудь оформилось и мы про-
вели резкую линию, отделяющую и отличающую эту вещь от
всего прочего, то тем самым перед нами образуется некая це-
лостность, в которой можно производить различения уже вне
связи ее с окружающим фоном, но внутри ее самой; диалекти-
В отрицательной форме мысль об опнпвремсннпй уонсчнпптн и
бесконечности мира выражена, нппр у М В М.ччингпт в гт.чтм-
<Поннцип относительнос-.ти кпнрчнпгп чирл> (<Журн<п-т> P
ФИЗИКО-ХИМ<ИЧКСКГЧ-П> п<П1ПРГ.Т>нпА ч<.-гт1.> фммцррупя 1Q-70
LXI. Вып. 3. С. 235- ?fi ) Ягтм-ь лпушмвпртгд итп фи-ИЧРКчЧ "рре-г-
вами совершенно непгпмпжнп отпичитч, упнрчнн мир г>т йргупнрчн"""
396

ка требует, чтобы и внутри этой вещи была определенная
структура, а не просто смутное и темное безразличное пятно и
дыра. Но всякая структура требует различенности и объеди-
нен ности различенного. Поэтому если мы всерьез решимся
мыслить мир не как черную дыру и смутное марево, не как го-
ловокружение от собственной рассудочной разгоряченности,
а как некоторый реальный и самостоятельный объект, - мы
всегда будем мыслить и его границу, а если - границу, то и -
как целое, а если - как целое, то и - как координированную
раздельность. А так как речь идет пока только о пространстве,
то координированная раздельность в пространстве будет тре-
бовать, очевидно, 1. неоднородности самого пространства и 2.
определенной системы этих неоднородных пространств. Итак,
синтезом бесконечности и конечности мирового пространства
является фигурность этого пространства. Кроме того, наличие
конечного мира делает возможным (а с другой стороны, прямо
требует) изменения объема лшссы тела в зависимости от места в
мире, т. е. от движения по миру. В частности, эта диалектика тре-
бует, чтобы на периферии мира пространство было таково,
чтобы оно обеспечивало превращение объема тела в нуль. Одна-
ко ничто не мешает думать, чтобы объем тела превращался в
мнимую величину.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55