Во-первых, отвлеченная идея вещи, или в нашем
случае - идея личности, вне ее истории, остается на своем
месте, равно как и, во-вторых, момент чисто алогического ста-
новления, момент меонально-исторический. Но если бы было
только это, то мы попали бы в сети дурного дуализма; и ника- j
кой диалектики, никакого чуда не получилось бы. Эти две]
сферы отождествляются. И это значит, что есть, в-тре-1
тьих, нечто третье, что уже - и не отвлеченная идея, и не от-
влеченная алогичность становления, но нечто совершенно не
сводимое ни на то, ни на другое, нечто по сущности своей ни-
чего общего не имеющее ни с тем, ни с другим. Это третье
должно быть настолько же идеей, насколько и становлением.
Оно - идея, но - данная не сама по себе, а исключительно
алогическими средствами; и это - алогическое становление и
материя, но - данные исключительно как идея и средствами
идеи. Это есть то, что воистину руководит всем становлением,
а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная идея.
Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма, идеаль-
356
nfi выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и ее
ддплощение, то, значит, возможны разные степени ее вопло-
щения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень
полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной
"олноты и цельности воплощения идеи в истории; оно -
умная фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию станов-
ления и через то ставшая именно чем-то умно-телесным;
дцо _- <идея>, вполне осуществившая свою отвлеченную за-
данность и потому оформленная как единораздельная умная
телесность, т. е. как фигурность. Однако и этого мало, если
мы действительно хотим диалектически синтезировать обе на-
чальные сферы, отвлеченного смысла и отвлеченного станов-
ления. А именно, необходимо, чтобы эти две сферы мысли-
лись не только в полном несходстве с указанной третьей сфе-
рой, но и так, чтобы они несли на себе следы и печать этого
третьего начала. Ведь третье начало, сказали мы, совершенно
несводимо на первые два и абсолютно ничего не имеет общего
с ними. Как же тогда может осуществиться синтез? Ясно, что
нельзя остаться при таком противостоянии трех разных сфер.
Надо, чтобы первые две были модифицированы в свете этой
третьей. Это не помешает им остаться самими собою. Они
есть, прежде всего, сами они и больше ничто. Но они же
должны иметь на себе слой, который бы указывал на их ото-
ждествление с третьим. Конечно, каждый слой, согласно
своим особенностям, по-своему будет синтезироваться с тре-
тьим. Но только так и можно будет говорить о полном диалек-
тическом синтезе идеи и становления. Следовательно, необ-
ходима, в-четвертых, модификация отвлеченной идеи на ту,
которую можно назвать выраженной идеей, или значением (в
отличие от отвлеченного смысла), и, в-пятых, модификация
чистого отвлеченного становления, взятого в своей сплошной
неразличимости и алогичности, на осмысленное становление,
или реально-вещественный образ ставшего предмета. Такова
диалектика двух основных личностных планов, вступающих в
чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение.
е) Сравнение, без которого невозможно никакое станов-
ление, может, следовательно, происходить в разных смыслах.
Можно сравнивать реально-вещественный образ ставшего
предмета с его отвлеченной идеей и судить, насколько тут
происходит совпадение. Такое сравнение, конечно, малоин-
тересно потому, что мы уже заранее знаем, что никакого ста-
новления не может быть без того, что именно становится, ни-
какой истории нет без того, что именно находится в истории.
Но вот мы начинаем сравнивать реально-вещественный образ
вещи с ее первообразом, парадигмой, <образцом>, с ее идеаль-
ной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого .
возможного ее осуществления и приближения к своим собст- 1
венным внутренним заданиям. Полного совпадения ожидать
мы не имеем тут никакого права. Всегда мы наблюдаем только
частичное совпадение реально-вещественного образа вещи с 1
ее идеальной заданностью-выполненностью, с ее первообра- 1
зом; и рассчитывать, что в данном случае реальное вполне во-
плотит свою идеальную заданность, мы не имеем ровно ника-
ких оснований. Тем более нужно считать удивительным, ,
странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что лич-
ность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на мину-
ту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает
предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу
оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и
есть настоящее место для чуда. Чудо - диалектический син-
тез двух планов личности, когда она целиком и насквозь вы-
полняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития
задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи,
одно - в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, дру-
гое - воплощение этих последних в реально-историческом
событии. Конечно, всякая личность как-то выполняет свое
задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия. Но
надо, чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо,
чтобы связанность ее реального исторического положения со
своим идеальным <экземпляром> была специально демон-
стрирована и нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имев-
шие место в святилищах Асклепия в Древней Греции. Все
знали, что Асклепий - бог здоровья и помогает больным. Все
знали, что он помогает даже тогда, когда ему никто не молит-
ся о выздоровлении. Наконец, все знали, что жрецы употреб-
ляли всякие медицинские средства для вылечивания приходя-
щих больных, вплоть до их оперирования. И все-таки такое
исцеление в святилище Асклепия есть чудо. Почему? Потому
что стало видно, как Аскпепий помогает больным. Надо было
прийти, надо было молиться; надо было, чтобы помог именно
этот бог и именно в этом святилище; и т. д. Все тут объяснимо
механически; и благочестивый грек вовсе и не думал, что туг
есть что-нибудь неестественное. Все произошло совершенно
естественно. И вот все-таки больной выздоровел. Тысячу раз
все шло естественно, и даже всегда все идет естественно, всег-
да и непреложно действуют механически<е> законы. И вот
358
очему-то вчера этот больной, при одних и тех же механичес-
ких законах, не выздоровел, а сегодня, опять-таки при одних и
g уке механических законах, но только в условии новых фак-
тов (он же пришел к Асклепию, он молился и т. д.), он поче-
му-то выздоровел. Ясно, что новое, наблюдаемое сегодня, за-
ключается не в том, что сегодня Асклепий действовал, а вчера
ццт (боги действуют всегда), и не в том, что сегодня были на-
рушены физиологические законы, а вчера их никто не нару-
шал (законы всегда одинаковы, и их и нельзя нарушать и не-
кому нарушать). Новое - в том, что сегодня стала, ясной, вид-
ной обычно плохо замечаемая связь реальной жизни больного
с ее идеальным состоянием, когда она, по близости к божест-
ву, пребывает в вечно блаженном и безболезненном состоя-
нии. Самое слово <чудо> во всех языках указывает именно на
этот момент удивления явившемуся и происшедшему - греч.
Даиа, лат. miraculum-miror, нем. Wunder-bewundem, славян-
ское чудо. Чудо обладает в основе своей, стало быть, характе-
ром извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удиви-
тельного знамения, манифестации, как бы пророчества, рас-
крытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих
событий. Это - модификация смысла фактов и событий, а не
самые факты и события. Это - определенный метод интер-
претации исторических событий, а не изыскание каких-то
новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опроверг-
нуть нельзя. Даже слово <вера> тут не подходит. Он видит и
знает чудо. Применивший какую-нибудь чудесную вещь
(напр., какой-нибудь амулет) для лечения своей болезни
имеет полное логическое право возражать скептику так: вы го-
ворите, что я вылечился от вашего медицинского средства, а я
утверждаю, что я вылечился оттого, что помазал больное
место этим священным маслом; то и другое средство были
употреблены: почему вы думаете, что подействовала медици-
на, а не чудо, да и сама медицина, которая отнюдь не всегда
действенна, не является ли тут чем-то закономерным и зави-
сящим от идеальных причин? Разубедить такого человека не-
возможно, потому что логически невозможно доказать, что
амулет не действовал, раз известно, что медицинское средство
тоже не всегда действует одинаково. Вот перед нами живая
личность и ее история, ее жизнь. В каждый отдельный момент
этой жизни мы видим сразу пять моментов, абсолютно ото-
Хцествленных в одном мгновенном ее лике и различаемых
только в абстракции: 1) отвлеченную идею этой жизни (он,
напр., человек, русский, такого-то века и десятилетия, госу-
359

дарственный деятель, солдат, крестьянин и т.д.); 2) текучий
поток жизни, воплощающий эту идею и как бы вещественно
разрисовывающий ее в новую живую данность; 3) идеальное
состояние его, когда он является максимально выразившим
свою отвлеченную идею; 4) первый момент - в свете третьего,
или прибавление к отвлеченной идее, получаемое от идеала,
или как бы перечисление всего, что содержится в идеале, от-
влеченное выражение идеала; 5) второй момент - в свете
третьего, или прибавление к пустой алогической длительнос-
ти, получаемое от идеала, когда она становится реально-жиз-
ненным ликом личности. Когда пятый а третий моменты со-
впадают целиком, мы говорим: это - чудо, и при помощи чет-
вертого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем
те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый
момент личности, когда он стал выполняться во втором.
5. Вышеприведенный анализ понятия чуда показывает,
что природа чуда символична, в том понимании символа, кото-
рое я предложил выше. Однако, чтобы эта символическая
природа чуда была уяснена целиком, необходимо резкими
чертами отграничить природу именно символа-чула, или под-
линно мифического символа.
а) Уже Кант прекрасно показал, как наряду с <определяю-
щей> силой суждения, т. е. способностью судить по общему о
частном, способностью рассудка давать правила, существует
<рефлектирующая> сила суждения, идущая от частного к об-
щему и принимающая во внимание эмпирически случайное
протекание явлений. Категория рассудка, бывшая только пра-
вилом подведения под нее эмпирических явлений, становит-
ся, с этой точки зрения, уже целью. Мы начинаем рассматри-
вать вещи не просто как сферу приложения отвлеченных кате-
горий, но как ту или иную степень совпадения явлений с их
целью. Пока мы употребляем категории как таковые - нет
ничего удивительного в том, что они функционируют в при-
роде, ибо, кроме них, и нет ничего, что давало бы смысл вещам.
Но когда оказывается, что эмпирическое явление протекало
именно так, как требует того его цель, то мы удивляемся, и это
совпадение, говорит Кант, вызывает чувство удовольствия.
Отсюда две формы представления целесообразности в приро-
де - логическая и эстетическая. Первая оперирует понятием
цели, находя соответствие и несоответствие случайного про-
текания явления с его формальной целесообразностью; так,
мы принуждены бываем рассматривать иные объекты приро-
ды телеологически, а не механически. Другая форма включает
360
д себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое
ддично в субъекте, когда он находит в эмпирической случай-
ности совпадение или несовпадение со своими познаватель-
ными способностями, требующими понятия цели. Другими
словами, логическая целесообразность есть совпадение слу-
чайного протекания эмпирических явлений с их первообразом,
эстетическая же целесообразность есть совпадение случайно-
го протекания эмпирических явлений с их первообразом как
цнтемигенциеН (<субъектом>). Общая правильная мысль у
Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кан-
товского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении
эмпирической случайности с <формальной целесообразнос-
тью>, Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда
утверждаем необходимость первообраза как идеального и пре-
дельного совпадения категории с вещью, абсолютно необхо-
димого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпи-
рическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом
(откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный
образ совпадает со смысловой категорией в один нераздель-
ный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и
неотделим от нее. Это Кант называет <формальной целесооб-
разностью>. Конечно, эйдос не есть просто форма; и <законо-
дательство рассудка>, даже при условии участия эмпиричес-
кой случайности, есть выдумка кантовской субъективистичес-
кой метафизики. Но, понимая <категорию> и <рассудок> чисто
объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею по-
нимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа
вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с
ним говорить как о логической, так и об эстетической целесо-
образности. При этом <эстетическая> целесообразность в
нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигент-
ной модификации смысла. Когда вне-интеллигентный смысл
осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно воз-
никшее осуществление вполне совпадает с идеально замыс-
ленным, - мы получаем выразительный образ вещи, который
можно назвать вне-интеллигентным выражением вещи, ее
вне-интеллигентным символом. Таков всякий организм, -
напр. растительный или животный. Тут - полная целесообраз-
ность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообраз-
ность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая
Целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интел-
лигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что и туг
осуществление совпало с замыслом, - у нас возникает необ-
36]
ходимость не только логического представления об этом осу-
ществлении, но и таких переживаний, которые бы соответст-
вовали объективно осуществленному самосознанию, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55