Нужно немедленно
заставить всех этих бывших <артистов императорских теат-
ров> перейти на подлинно общественно полезный и произво-
дительный труд. Будь я комиссаром народного просвещения,
я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех этих те-
атров, художественных и музыкальных академий, институтов,
школ, курсов и т. п. Соединять искусство с пролетарской
идеологией - значит развивать изолированную личность, ибо
искусство только и живет средствами изолированной личнос-
ти. Искусство может быть допущено только как вид производ-
ства. т. е. как производство чего-нибудь нужного и полезного.
Однажды я уже пробовал показать, что <свободное> искусство
и наука есть всецело достояние либерально-буржуазной куль-
туры. Феодализм и социализм вполне тождественны в том от-
ношении. что оба они не допускают свободного искусства, но
подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что
христианство понимает жизнь и <производство> как спасение
в Боге. социализм же - как фабрично-заводскую производи-
тельность. Поэтому давно пора перестать нам культивировать
У себя буржуазную и ПОПОВСКУЮ культуру искусства. Долой
всех артистов, художников и писателей - угнетателей народа!
Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф,
как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Раз-
Очерки античн. си.мв. и мифол. М., 1930. 1. С. 818-831.
300

дщпрпгтетарский миф не будет содержать в себе искусства.
Только в порядке чисто временного несовершенства и непол-
ноты личность может не содержать мифов в развитой форме.
Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа,
пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть
религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь.
Мифология шире религии. Религия есть специфическая ми-
фология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как
миф- Религия без мифа была бы личностным самоутверждени-
ем - без всякого выражения, выявления и функционирова-
ния личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже
самое самоутверждение некоторое самопроявление и функци-
онирование?
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться
в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не
есть специально создание религии, или религиозная форма, т- е.
он не есть субстанциальное самоутверждение личности в
вечности, но он-энергийное, феноменальное самоутверж-
дение личности, независимо от проблемы взаимоотношения
вечности и времени.
IX. Миф не есть догмат. В это отождествление легко впасть
после произведенного только что отграничения мифа от рели-
гии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображе-
ние, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в
таком случае догмат". Догмат ведь как раз фиксирует смысло-
вое, энергийное содержание религии. Он есть форма и начер-
тание постижений и достижений, данных в религии. От этого
замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно
уберечься.
1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как та-
ковой, чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предпола-
гает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как
миф может существовать вне всякой религии (напр.. в науке
илщ1скусстве).
Ь) Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда
уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом
и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как
мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь
рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и
наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность
жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без
рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой
вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае,
301
тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функ-
ции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотде-
лима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.
с) Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только
рефлектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат
возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего.
Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих вся-
кому вещественному, временному и историческому протека-
нию явлений. В противоположность этому миф чисто факти-
чен и историчен. Догмат - абсолютизация исторических фак-
тов личностного бытия. Миф же - историзация и просто
история того или другого личного бытия, вне значимости его
как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.
2. Эти разграничения вносят большую детализацию в по-
лученную нами формулу мифа как бытия личностного. А имен-
но энергийное или феноменальное становление личности, о
котором мы только что недавно говорили, может быть теперь
понято нами как становление историческое. Если идее
противоположно становление и изменение, то абсолютизиро-
ванной идее противоположна историзованная идея и догмату
противоположна история. Религиозный догмат пытается ут-
вердить исторические (как равно и не исторические) факты
вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока ста-
новления и противопоставить всему текучему. Миф же как раз
текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о собы-
тиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно
нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в веч-
ность. В истории в связи с этим есть, конечно, определенная
относительность и несамостоятельность; она всегда зависима
и предполагает нечто неподвижное и устойчиво смысловое,
ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем-то, и это <что-
то> должно оставаться неизменным в процессе всего измене-
ния: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного?
Итак, история есть становление бытия личностного, и миф
есть история. Напомним, однако, что, говоря о <бытии лич-
ностном>, мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на
свете есть только личность, как <всеобщее одушевление> в
мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решитель-
но на свете одушевленно, что нет неодушевленных вещей, нет
смерти и т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с
которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-
трава или плакун-трава не есть личности, но мифическое
представление об этих вещах возможно только тогда, когда
302
есть категория личности. Точно также, говоря об истории, мы
отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда исто-
рия личностей, ни того, что миф есть всегда только одна исто-
рия, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь
может быть отнесена в область истории и стать историческою
лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и ее
становления, и что мифический предмет принципиально исто-
ричен, оценивается с точки зрения истории, историчен в воз-
можности. Расцветший папоротник нужно отыскать обяза-
тельно накануне Иванова дня. При его помощи можно нахо-
дить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о
папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папорот-
ник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попро-
буйте исключить из этого учения момент принципиально исто-
рический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему
не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он
будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному
предмету, всякому камню, который валяется на дороге с про-
чим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент
личностный (так, как мы понимаем личность); и - это будет
значить, что папоротник перестает быть социальною вещью;
он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское
и просветительское возрожденство обычно щеголяет позити-
визмом и <эмпирическими> точками зрения в вопросах чело-
веческой <Физиологии> и <биологии>, сводя все это на биоло-
гический процесс и не виля здесь никакой истории. Какой
полнотой и глубоким историзмом пттточается в сравнении с.
этой <научной> безпарностью слр-пующее рассуж-ниг <Про-
лога> (на 9 ноября) <Яа творятся ттп умр.ртпих третины и псмя-
ттины. такоже и чр.тырспр.г.ятины, в пс.нииу w мпттитпяу и г. ми-
лостынею, яже к НИ11ГИМ Трктины убп творим стп в трр.-п-гй
День человек пп умортпии нипя имр-нстотг.я Дндтигнт -же- твп-
Ш1М. ЯКО тоггтя вер. ряг.те.чр.тг.я ЧПЯНИР ураниму (-р.рдтту сттмнп-
Ж_Четыре/ткс-ятины -же. творим, яп и тп сг.ртр. тпгпя ттпгит
Зачатии бп r.mic мттяпрнтту инярт- и трртмй ITP миппыу-
ё1?Я СерЛПе, R lTRRtiTKinr -л-с. гг{тяnпapт[. ттттп-ri и црттрспргя-
1ЬЦ1Же соверпгкн витт кппР)ряжя(> Нрттущр уп РШЖРГ.ТВРН-
ЩЦ10ТЦЫ. ЯКО яткс. м уг.пттпп-ге ттпммнянмд ггтягпгт имттгк-ткт-
ДЯ-И-СДУЖбы. веттику тем пппяют пг.ттайу и пппкчу и nFmif r.p.
ЦёЕКВИ ТВОрИТИ ппнр.ттсватпт пт PTICTTMY яттпгтптт гис. прирмпт
ЗЖёлечеся> Тапия мстпрнст в имф
3. При всем резком несходстве мифа как такового с догма-
том как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в
303
реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно
провести между ними разграничивающую линию. Чтобы
внести в этот вопрос полную ясность, я должен прибегнут
как к помощи примеров, так и к точной формуле расхождение
мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть
принадлежность религии (ибо только религия взыскует пос-
ледней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не,
просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлек-
сия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы
от науки догматического богословия) и что он 3) есть всегда
абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в
единой формуле это своеобразие существенной структуры
догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация,
производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но
какая же это может быть абсолютизация, если религия уже !
сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию
истории и личности? Конечно, это - не просто религиозная ,
абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолю-
тизации религии было бы равносильно определению его как
религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный
факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей
специфически понимаемой истории и некоей специфически
яменной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный
факт, который не может быть подвержен никакому сомнению.
Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально
догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат
есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединен-
ная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало
быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, дог-
мат есть система теоретического разум а, выдвинутая тем
или другим религиозным опытом и откровением веры. Вос-
кресение Христа есть само по себе некий факт веры, который,
несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютист-
скую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это
именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор,
как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою
диалектическую обязательность, свою чисто логическую неиз-
бежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и - еще
дальше - в сферу религиозной философии. Но начало систе-
мы - в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли,
хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую не-
обходимость, - это начало полагается именно в догмате.
304
Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, вы-
полнить первое требование всякой мысленной установки, надо
отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, го-
дорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчле-
ненно в его внутренней структуре), утвердить как единствен-
но истинный и необходимый. Догмат есть сознательное ут-
верждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого
другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на
Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных язы-
ков не есть догмат; это - религиозный миф. Обращение
Христа к Отцу и Его утверждение Себя как Сына Божия не
есть догмат, но - религиозный миф. И первые христиане,
жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но
мифами. Однако наступило время противопоставить христи-
анское учение о троичности языческому богоощущению и бо-
гословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно
противопоставил себя языческим субординационным и эма-
натическим учениям и этим утвердил себя -как разумную необ-
ходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация
была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф пре-
вратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый прин-
цип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по
себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен.
Для догмата не нужна полная и окончательная система разум-
ных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из
факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет дог-
матического богословия. И обычно установители догматов
даже и не обладают такими логическими возможностями.
Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего
ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был
близок к савеллианству, а св. Василий Великий - к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно дог-
матического сознания. И это потому, что в них сильнее всего
была именно эта сознательная утвержденность триединства в
его противоположении другим христианским и не вполне
христианским учениям. Логически и диалектически они могли
и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической система-
тике ланных религиозного опыта, но они не ошибались в ус-
тановке самого принципа необходимости признавать никей-
ско-константинопольское триединство как разумно необходи-
мое и диалектически необходимое.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55