5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и об-
щественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротив-
ление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как
частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так,
Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вто-
рую щеку, когда Его привели к первосвященнику.
6. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с
христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет
своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения
человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение
внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на чело-
века законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство
лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не имея власти изменить
человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человечес-
кой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли "указывает, что
Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность
является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы.
Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально проти-
воположна более циничным меркам праведности, используемым правителями.
Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не
вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоре-
тическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский Диспут, состояв-
шийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать
Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом
Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе мес-
то над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним
- является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жа-
лобе на то, что Цвингли позволил "Двумстам (городскому совету) решать
вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчиты-
вает около семи тысяч человек".
Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три поли-
тические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсужде-
нии этих политических систем он проявляет политический реализм, который
ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. Во многом
его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на ис-
торический, а не теоретический анализ. Монархия является произвольной
формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоя-
тельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их
очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как ука-
зывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному че-
ловеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего наро-
да, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интере-
сы отдельного человека становятся выше интересов государства, в ре-
зультате чего страдает res publica. Аристократия, однако, обладает как
представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет
избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является "сред-
ним путем" между двумя несовершенными формами правления.
Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лю-
тером монархической форме правления. Она также позволяет понять более
позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тира-
ния была нетерпима. Хотя Цвингли временами высказывается против убийства
правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тирано-
убийство. [10] Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и
именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство пра-
вителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно
свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются неприемле-
мыми: нужно использовать мирные средства везде, где это возможно. Пос-
кольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в
худшем случае, олигархической) форме правления, он в состоянии указать
на ряд мирных средств для отстранения таких правителей - например, изб-
рание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из недос-
татков монархической системы является пожизненное правление князя, что
делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от влас-
ти. Цвингли однако, может предложить менее драматические избирательные
средства для отстранения неудовлетворительных правителей, защищая тем
самым более мягкое общественное сознание.

Букер о магистрате и священстве

Консолидация магистерской Реформации во многом обязана близкой интег-
рации функций проповедника и магистрата в имперском городе Страсбурге
при Мартине Букер. [11] Будучи изгнанным из Женевы в 1538 г., Кальвин
обратился именно к Страсбургу для получения политического убежища и цер-
ковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были временами
противоречивыми, он тем не менее, считал этот совет наделенным Богодан-
ной задачей по реформированию Церкви. В виду важности взглядов Букера мы
рассмотрим их перед рассмотрением точки зрения самого Кальвина.
Букер указывает, что в новозаветный период мирские власти не были
христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей Церкви Бог был
вынужден использовать другие средства - такие, как водительство Святого
Духа. Однако, утверждает Букер, с тех пор влияние христианской веры ста-
ло столь сильным, что сами мирские власти стали христианскими. Поэтому
Бог использует их в шестнадцатом веке, несмотря на то, что в первом веке
он использовал другие средства.
"Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего силою
Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что Распятый был Господом, Который на
небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим вы-
зывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обра-
тил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью,
идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой"
В то время, как задачей проповедника является проповедь Слова
Божьего, задачей магистрата является правление в соответствии с ним. Это
может навести на мысль, что проповедники имели власть над магистратом:
однако, благодаря тому, что проповедники назначались магистратом, веро-
ятность возникновения напряженности между ними снижалась. Для Букера бы-
ло аксиомой, что магистрат является благочестивым и открытым води-
тельству Святого Духа. История Реформации в Страсбурге наводит на мысль,
что члены магистрата были озабочены, в первую очередь, благосостоянием
Страсбурга и, косвенно, своего. Букер, однако, считал, что понятия "го-
род" и "Церковь" столь близко связаны, что этот инстинкт самосохранения
напрямую способствовал делу Реформации.

Кальвин о магистрате и священстве

Идеи Букера были развиты Иоанном Кальвином после его возвращения в
Женеву в сентябре 1541 г. Правители Женевы, освободившись в 1536 г. от
внешней власти, оказались без какой - либо последовательной системы цер-
ковного управления. Все церковные перемены 1530-х гг. были разруши-
тельными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод
церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать помощь
в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину по-своему (в
разумных пределах) организовать женевскую Церковь при условии, что их
гражданская власть не будет затронута. (Этот принцип нашел свое воплоще-
ние во взглядах Кальвина на Консисторию: см. стр. 239-242) Первона-
чальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна
поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов
и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория имела, напри-
мер, право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или ре-
лигиозные верования оказывались неприемлемыми. Магистрат, чувствуя вызов
своей власти, решительно утвердил ее приоритет над всеми мирскими вопро-
сами. Был достигнут компромисс, который Кальвин интерпретировал как
признание права Консистории рекомендовать отлучение, а магистрат интерп-
ретировал как признание своего права отлучать. История Женевы следующих
пятнадцати лет показывает, сколь неудовлетворительным оказался этот
компромисс.
Несмотря на все компромиссы, совершенные ввиду политических реалий
Женевы, фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви
и государства ясна. Хотя политической власти не следует позволить уп-
разднить власть духовную, взгляд анабаптистов на то, что духовная власть
отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Когда нынешний порядок
будет отменен в последний день, политическая власть будет уже не нужна,
однако, пока человек привязан к этой земле, политическая власть важна
для "поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной докт-
рины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия нашего поведения
интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости,
для поддержания мира и общего спокойствия".
Таким образом, Кальвин выделяет магистрату две роли: поддержание по-
литического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной докт-
рины. Как политические, так и духовные власти должны использовать свои
конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного и того же
народа.
"Церковь не имеет права меча карать и сдерживать, не имеет власти
принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магист-
рат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получе-
ние у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно
разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функ-
ции магистрата, ни магистрат - то, что входит в компетенцию Церкви".
Политические власти должны были пользоваться своим правом принуждения
(обычно угрозой изгнания или казни: Женева не имела тюрем для длительно-
го содержания заключенных), а церковные власти должны были использовать
свое учительство для поддержания нравственности. Кальвин также утверж-
дал, что проповедники имели право объяснять магистрату, что требовало
Слово Божие в данной конкретной ситуации, наводя на мысль, что свя-
щенство было законодательной властью, а магистрат - исполнительной
властью женевской теократии. Магистрат, однако, часто считал себя в пра-
ве противиться священству, чем ослаблял роль последнего в управлении го-
родом.
Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и ту же
задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Их
обязанности дополняли, а не исключали друг друга. Магистрат и священники
были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и ту же задачу;
разница заключалась лишь в сферах их деятельности и применяемых
средствах. В то время как анабаптисты считали церковную дисциплину делом
самой Церкви, [13] Кальвин считал ее вопросом общественной заботы, нахо-
дящимся в пределах законной власти магистрата. Хотя Женеву Кальвина не-
однократно беспокоили трения между духовной и политической властью,
сильное чувство социальной организации, ставшее существенной частью
"кальвинизма", восходит к кальвинской Женеве. Когда пуритане ступили на
землю Нового Света, они привезли с собой не просто религию, но соци-
альное мировоззрение, уходящее корнями в жизнь небольшого города Швейца-
рии.
Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как
и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился к монархии. Монархи
склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными интересами,
а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхоза-
ветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин
больше склонен осуждать монархов, а не монархию, [14] его опасения отно-
сительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последу-
ющий вызов, брошенный "кальвинизмом" монархиям по всей Европе, в част-
ности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.), яв-
ляется свидетельством важности женевской политической мысли. Относи-
тельные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на осно-
вании их политических взглядов: первый считается монархистским, а пос-
ледний - республиканским. Политические обстоятельства, в которых находи-
лись основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их
фундаментальных верований.
На основании вышеприведенного анализа становится очевидным, что фраза
"кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктато-
ром, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части
своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким
образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповед-
ником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В
действительности городские, власти до самого конца сохраняли за собой
право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им.
Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать предс-
тавления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В
любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от
остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и
уважал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48