Лютер без труда
отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с
утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим прие-
мом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представ-
лять", который не следует воспринимать дословно.
Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался
традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его
доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце кон-
цов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о
младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако,
что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправ-
дывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она
означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом кре-
щение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, пос-
кольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь ми-
лостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верую-
щих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является
связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лю-
тер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение
не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится
верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего,
поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесп-
лодным".
В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют сущест-
вование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем нема-
ловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользо-
ваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для
Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо-
ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак-
тику на совершенно других основаниях.
Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформа-
ционными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к
неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, де-
лая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вер-
немся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это
даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримири-
мых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е
гг.

Цвингли о таинствах

Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно са-
мого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного тер-
мина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и
Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как
знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово
"таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил,
повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и на-
дежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась опре-
деленная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции та-
инств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в
Евхаристии коренным образом их разделяет).
Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продол-
жал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос-
кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас
он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности
друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарс-
кой Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при
Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв,
Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о
верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется
в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности
своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин
"Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности та-
инства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого
человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является вои-
ном Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему од-
ному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при
Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.
Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства
подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает
веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой ве-
ры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как
печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.
Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать во-
енные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:
"Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о
желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс
и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праот-
цам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно
так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил ус-
лышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и про-
жить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или
трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свиде-
тельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо-
дарит Его за это. [9]
Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Не-
хенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швей-
царской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к
месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента.
Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоя-
щее время составной частью швейцарского национального флага) как
Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации.
Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою привержен-
ность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение яв-
ляется "видимым вступлением во Христа". Во-вторых, историческое событие,
породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфе-
дерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие,
породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей
преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминани-
ем об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церк-
ви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее
членам.
Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на
Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Эти слова были произнесены Христом
во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хо-
тел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: "Я вверяю
вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас
воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот
хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо
Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед со-
бой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть
Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для
Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосоз-
нания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о
битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не
предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при вос-
поминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а не
жертвой". По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал
на том, что слова "... сие есть Тело Мое" не следует принимать дословно,
что, таким образом, исключало мысль о "реальном присутствии Христа" при
Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет
своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так
Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его
второго славного пришествия.

Цвингли о реальном присутствии

Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно
проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным
событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой гол-
ландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходи-
мость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену,
который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочине-
ний известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно из них
было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу, не
отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе
Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в
радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виду
письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера
(хотя доказательства не являются абсолютно убедительными). К 1523 г.
письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли.
В этом письме Хоен предлагал слово "est" в словах Христа "hoc est
Corpus Meum" - "... сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть"
или "идентично с", а передавать словом significat, т.е. "обозначает".
Например, когда Христос говорит: "Я семь хлеб жизни" (Ин. 6: 48), то со-
вершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба
или хлебом вообще. Слово "семь" здесь следует понимать в метафорическом
или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно
предсказывать, что Христос "станет плотью ("incarnatus")", однако это
должно было произойти один и только один раз. "У пророков и апостолов
нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет превращаться в хлеб
каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу".
Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое мес-
то в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из них.
Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, ко-
торое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о
том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все со-
чинения Цвингли по данному вопросу.
"Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи
Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил
к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со
стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с жени-
хом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сом-
невается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я отдаю себя тебе".
Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает
свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу,
прилепляется к нему одному".
Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и
представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный об-
раз в его сознание". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в вос-
поминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за сло-
вами Христа "... сие есть Тело Мое" непосредственно следует "... сие
творите в Мое воспоминание" (Лк. 22. 19), Хоен утверждает, что вторая
фраза ясно указывает на воспоминание о "человеке, который отсутствует
(по крайней мере, физически)".
В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к
этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю - декабрю
того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в
дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля. В
изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ни-
чего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное
присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше
ассоциировался с идеями Цвингли.
Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборо-
тов. Так, слово "есть" в одном месте может означать "абсолютно идентично
с", в другом - "представляет" или "обозначает". Например, в своем трак-
тате "О Трапезе Господней" (1526 г.), он писал:
"По всей Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называ-
ются тропами, т.е. чем-то метафорическим, которое следует понимать в
другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос
говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает, что Христос
похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и
растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным образом в первой
главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий, Который берет на
Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом, потому
что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова".
После несколько утомительного исследования текста за текстом Цвингли
приходит к выводу о том, что "в Писании имеются бесчисленные примеры,
когда слово "есть" следует понимать как "обозначает". Поэтому следует
решить вопрос о том, "следует ли слова Христа, "... сие есть Тело Мое"
(Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп. Стало достаточно
очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя понимать дословно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48