Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину "ог-
раниченного примирения" или "частного искупления" (термин "примирение"
часто используется по отношению к благам, явившимся в следствии смерти
Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным
ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако,
хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие
лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога.
Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинар-
ного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк
Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного
предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его после-
дователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утвержде-
ния, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк
указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер
для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо
не оказала влияния на их судьбу.
Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал
мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел
ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его
смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению
с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме.
Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес
к идее об избрании. Исследуя характерные идеи "via moderna" (стр.
99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на
завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея ста-
ла приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Рефор-
матской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Изра-
иль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с
Богом.
"Завет милости" провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему
народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по
отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало об-
щество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии,
- Пуританство - представляет особый интерес. Чувство "богоизбранности"
усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую "землю
обетованную" - Америку. [6] Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей
работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгля-
ды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из евро-
пейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское соци-
альное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и "завета
благодати".
В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды
Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и пред-
почло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не
суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства
конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлю-
бить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей.
Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним
из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов
в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лю-
теране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответствен-
но, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Заме-
чательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с
какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей -
реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была
ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

Доктрина благодати и Реформация

"Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной
победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церк-
ви". [7] Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно
суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформа-
торы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он ис-
кажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинс-
кая доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной ве-
рой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на кото-
рой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие и не очень мелкие
различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати,
то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологи-
ческими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для ре-
форматоров и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христи-
анскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу,
допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христи-
анской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса,
что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь
утвердить Евангелие.
Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, ко-
торая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время
донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с
искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви
представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя
вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благо-
дать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали
они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела
первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж-
дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким обра-
зом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы
возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую
тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.

Для дальнейшего чтения:
О доктрине предопределения в целом, см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers" (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), "Christ and the Decree:
Christology and Predestination from Calvin to Perkins" (Христос и Бо-
жественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Пер-
кинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth
Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford,
1989).
Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin"
(Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Иоанн Кальвин)
(London, 1976).
Richard Staufffer (Ричард Штауффер), "Calvin" (Кальвин), in
"International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985),
pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), "Calvin: The Origins and
Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие
его религиозной мысли) (New York, 1963).


7
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ

В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текс-
тов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими посто-
янное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти
письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Пи-
санием". (На протяжении настоящей книги названия "Библия" и "Писание"
рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является
центральным документом западной цивилизации, источником христианских
идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформа-
ция стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или,
возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип
"Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов ре-
форматоров в их попытке привести обряды и верования Церкви в соот-
ветствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда-
ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип
"Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали па-
пу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассмат-
ривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды.
Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом
оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы
подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в кон-
текст периодов позднего Средневековья и Возрождения.

Писание в Средние века

Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей
Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание
в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом по-
нимании важности Писания.

Концепция "Предания"

Для большинства средневековых богословов Писание было материально
достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все,
что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Пи-
сании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богосло-
вию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Пи-
сание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Ве-
ры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются
в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрос-
лых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться
в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к
самому Писанию.
Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое
значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман
указал на то, что в период позднего средневековья были распространены
две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Пре-
дание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для Реформа-
ции мы кратко на них остановимся.
К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики.
В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гнос-
тицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных
фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как
Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования оп-
ределенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко
времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произ-
вольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности
христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закрепле-
ны и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание"
здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе
верующих".
Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько
другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный и
самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4]
Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для
устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором ис-
точнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это
Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ-
ет это предание "Преданием 2".
Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктри-
нальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Пре-
дание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание
2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на
двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование, кото-
рое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников,
быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно
против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, нап-
равлена критика реформаторов.

Перевод Библии Вульгата

Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно
имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим патрио-
тическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого - начале пя-
того веков. [5] Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление
в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения
конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в кон-
це четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в
нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Нап-
ример, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались
совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллекту-
альной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных
веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для
удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого ин-
теллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо-
гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к
таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в
стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями
нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших "парижскую
версию" текста Вульгаты.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48