По этой причине всячески поощрялись такие обря-
ды, как обедни за умерших и т.д. В результате этого финансовые интересы
ряда сторон требовали сохранения той туманности доктрины оправдания, ка-
кой она была в начале шестнадцатого века. Уникальная и незаменимая роль
священника в исповеди и прощении приводила к злоупотреблениям, и, сог-
ласно имеющимся свидетельствам, взяточничество духовенства было немалой
проблемой накануне Реформации.
Доктрина оправдания верой Лютера и связанная с ней доктрина "свя-
щенства всех верующих" приобрела, таким образом, важность, выходящую да-
леко за рамки академического богословия. Она выбивала почву из-под ног
церковных доходов, о которых мы только что упомянули. Прощение было де-
лом между верующим и Богом: больше в этом не участвовал никто. Не требо-
вался священник для произнесения отпущения - верующий мог прочесть в Пи-
сании об обещаниях прощения тем, кто кается в своих грехах, и не нуждал-
ся ни ком, кто бы повторял и исполнял эти обещания. Для получения Бо-
жественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция чистилища,
на которой основывалось многое из народных суеверий и их церковная
эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе
с отрицанием существования чистилища изменилось отношение к смерти и
умершим и обряды, которые были с этим связаны. Новый акцент на отношени-
ях отдельного человека с Богом, частично обязанный своим появлением ин-
дивидуализму Ренессанса, а частично - Новому Завету, оставлял "за кад-
ром" учреждения Церкви. Лютер нападал не только на доходы, получаемые от
продажи индульгенций, - эта практика противоречила его взгляду на роль
Церкви в отпущении грехов.
Акция Лютера, выразившаяся в том, что 31 октября 1517 г. (который в
настоящее время отмечается в Германии как День Реформации) он прибил к
дверям виттенбергского храма Девяносто пять тезисов об индульгенциях,
была не просто протестом против рекламной кампании Тецеля, которая, по
выдвигаемым обещаниям могла сравниться с современными рекламами сти-
ральных порошков. Не было это и требованием, чтобы Церковь прояснила
свое учение о прощении. Она ознаменовала появление нового богословия о
прощении (или, точнее, появление заново старого и, очевидно, забытого
богословия спасения), которое грозило лишить официальную Церковь участия
в процессе прощения, угрожая, таким образом, материальным интересам па-
пы, большой части духовенства, некоторых князей и одного очень влия-
тельного банкирского дома (дома Фуггеров в Аусбурге, который заменил дом
Медичи в должности официальных банкиров Церкви после того, как Лев X,
сам являющийся представителем семейства Медичи, занял папский престол в
1513 г.) Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божествен-
ное прощение даровалось, а не покупалось, и было доступно всем, незави-
симо от материального и социального положения. Связанная с ней доктрина
"священства всех верующих" означала, что верующий, с благодатной помощью
Божией, мог сам сделать все, что необходимо для его спасения, не прибе-
гая к помощи ни Церкви, ни священников (хотя сам Лютер считал, что про-
фессиональные проповедники и учреждения Церкви должны играть существен-
ную роль в христианской жизни). Поэтому не вызывает удивления, что
взгляды Лютера были с волнением восприняты церковными учреждениями и
вызвали такой интерес у многих мирян того времени.
Хотя первоначальный спор Лютера проходил с академическим богословием
"Via modema", развивающиеся события привели к тому, что он отказался от
этого ограниченного и малозначимого спора, чтобы взять на себя роль на-
родного реформатора. Начиная с 1519 г. взгляды Лютера на оправдание при-
вели его к оспариванию доктрин и практики современной ему Церкви, а не
идей "via moderna". Если раньше Лютер, так сказать, витал в интеллекту-
альных облаках, то сейчас он спустился на землю, чтобы применить свои
идеи к жизни Церкви. С опубликованием трех великих реформационных мани-
фестов 1520 г. [12] он продемонстрировал способность захватывать сердца
людей. Из кабинетного ученого он превратился в харизматического народно-
го реформатора.
Социальные последствия лютеровской доктрины оправдания одной верой
можно проиллюстрировать судьбой мирских братств. Как было указано выше
(стр. 42-43), мирские братства были ассоциациями мирян, которые обязыва-
лись обеспечивать своим членам полный погребальный обряд. Верхние слои
общества были в состоянии делать завещательные вклады для обеспечения
постоянных молитв за их души в чистилище: так, в 1483 г. за графа Верне-
ра Циммернского была якобы отслужено 1000 поминальных месс. Нижние слои
общества, не имея средств, чтобы позволить себе подобные крайности,
объединялись в братства, чтобы обеспечить своим членам исполнение надле-
жащих отходных и погребальных обрядов. Кроме того, многие братства вы-
полняли важную социальную роль, например, открывая школы и богадельни
для своих членов и пытаясь заботиться об их вдовах и сиротах. Тем не ме-
нее, их "raison d'etre" было глубоко религиозно, основано на вере в чис-
тилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина оправда-
ния верой ликвидировала необходимость создания таких братств, отвергая
ряд верований о смерти и суде, на которых они были основаны. "Raison
d'etre" этих братств было подорвано, а с прекращением исполнения ка-
ких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств также
прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как измене-
ние религиозных идей может иметь существенные социальные последствия

Концепция "Судебного оправдания"

Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной ве-
рой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в
процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые
средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "пра-
ведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой со-
вершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью,
но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин:
Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке
концепции "судебного оправдания".
Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о
местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы-
ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед-
ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Ав-
густин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на
том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта правед-
ность является внутренней, а для Лютера - внешней.
По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш-
ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате
эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью
его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш-
ника: это "чуждая праведность" ("mstitia, aliena"). Бог рассматривает
эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности
грешника. В своих лекциях 1515 - 1516 годов, посвященных "Посланию к
Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой
- не прививаемой - на верующих верой, как основание для оправдания. Его
комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
"Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда
оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и
поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для
того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в
нашей собственной оценке, а слово "извне" - для указания того, какими мы
являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся
праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не пе-
ред самими собой или своими делами"
Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа,
которая налагается на них - т.е. она рассматривается так, как если бы
она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным
элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет
верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верую-
щему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ-
данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бо-
га"
С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед-
ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем на-
шу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения
с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся
грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь
в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с
Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре-
ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.
"Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соот-
ветствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются свя-
тыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!)
они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что
Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действи-
тельности они являются грешниками, однако они праведны по приговору ми-
лостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники
в реальности, но праведники в надеждах".
Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и
праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статич-
на, как если бы - используя очень вольное сравнение - относительное ко-
личество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прек-
расно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верую-
щий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не
отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает
нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под ко-
торым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается ста-
тус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достиже-
ния природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды пра-
ведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны.
Лютер говорит об этом следующим образом:
"Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав-
шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол-
няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запре-
тил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению
здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? - фактически он
является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности,
он заключает:
"Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш-
ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв-
ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et
peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер-
мин "судебное оправдание". [13]
Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова
"оправдание".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48