Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в сле-
дующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дос-
ловным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со-
держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или
нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и ана-
гогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким об-
разом, четырьмя значениями Писания являются следующие:
1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом
смысле.
2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания
толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными,
либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприем-
лемым для читателей.
3. Тропологическое или нравственное значение, при котором определен-
ные места толкуются как нравственное руководство христианского поведе-
ния.
4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются
как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение
Божественных обещаний в Новом Иерусалиме.
Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на
том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла Писа-
ния, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла.
Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как под-
разумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, кото-
рый позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно
"духовный" смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: "В Писании ни одна
аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в
другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы сме-
хотворным".
Все же идея о "дословном" смысле Писания рассматривалась многими гу-
манистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в
связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Ле-
февре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения
термина "дословный". "Дословно исторический" смысл Писания обозначает
очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет этот
подход "обращением к древней истории, а не к Христу". "Дословно проро-
ческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента
- иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в
будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: "Христос
открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писа-
ние". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дос-
ловно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на
Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие
Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение
в связи с Псалтирью - ветхозаветной Книгой, которая занимала особое мес-
то в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лек-
ции с 1513 по 1515 годы.
Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, ис-
пользовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе
Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная
точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоласти-
ческой) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о
том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или про-
рочески.
Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что
он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами - грубо
дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим
духом (spiritus vivificans)", иными словами - прочтением ветхого Завета,
чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве при-
мера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикрат-
ной схеме толкования.
Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолко-
вать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в
пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследу-
ет эти возможности следующим образом:
1. Исторически, согласно "убивающей букве":
а) дословно: Ханаанская земля;
б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;
в) тропологически: праведность фарисеев и закона;
г) анагогически: будущая слава на земле.
2. Пророчески, согласно - животворящему духу":
а) дословно: народ С иона;
б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;
в) тропологически: праведность веры;
г) анагогически: вечная слава на небесах.
Quadriga была существенным компонентом академического исследования
Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она
была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Биб-
лии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно
сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в зна-
чительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Биб-
лии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских
кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эраз-
ма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.
В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой" и
"духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в
Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую
ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение
текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого
и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское
толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а
не буквы Писания.
В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен
установить "естественный смысл Писания", который не обязательно иденти-
чен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет
ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и
синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произне-
сенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: "...
сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является:
"этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является:
"этот хлеб обозначает Мое Тело".
Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значе-
ния), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и
Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за
его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл
рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхи-
щение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак яв-
ляется образом (или, точнее, прообразом) Христа.
Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли
на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический под-
ход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие
обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого
очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, та-
ким образом, позволить Писанию действовать как нравственный "vade
mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер
рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых
обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе-
ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический отте-
нок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время
как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания опреде-
ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского
просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того,
что Бог сделал для верующих во Христе.
Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания
открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую оче-
редь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народ-
ным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к
образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно
объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Рефор-
мация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели пра-
во толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и прак-
тику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие
его слабые стороны вскрылись в ходе этого.

Право толковать Писание

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось
Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент
прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколе-
нием благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была ха-
рактерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мне-
ние Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформи-
рованного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического
оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения,
крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей.
Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных
партий в христианстве.
В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству
германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты"
исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг се-
бя три оборонительные стены.
"Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы
и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духов-
ная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их
на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может
толковать Писание. В - третьих, при угрозе собора они говорят, что ник-
то, кроме папы, не может созывать собор".
Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванно-
го разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звука-
ми своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа-
ционной программы. Во-первых, разграничение между "светскими" и духовны-
ми" властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право
толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий
князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера
была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый
интерес для нас представляет второй.
"Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является
возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть
добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум
Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан
и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? "
Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи-
анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Ана-
логичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и
определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Сло-
во Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает
его так, что он понимает его".
И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значи-
тельной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между
Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc
eat Corpus Veum" - "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст яв-
ляется центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литур-
гическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера
этот текст означал: "это есть Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии
есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было нес-
колько иным: "это обозначает Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии
представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность
разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила
магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было
достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лю-
тер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х -
начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин
мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мне-
ние, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать
древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными
лингвистическими теориями.
Для католика Писание было трудно истолковать - и Бог промыслительно
снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви. Как
мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положе-
ние: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью тол-
ковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские рефор-
маторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении.
Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования;
их приверженность "Преданию I", а не "Преданию О", однако, требовала
участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подоб-
ных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что та-
кой авторитет принадлежал римско-католической Церкви.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48