Мы должны
гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал про-
щение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гор-
диться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности
и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обе-
щаний".
Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому
доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы ве-
рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие
нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:
"Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же
Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей,
каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном
мешке, а другой - в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия,
они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако-
во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры".
Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее "интенсив-
ность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже
крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее.
Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является
постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден-
ности в надежности обещаний Божиих.
В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает
на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520
г.
"Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему
жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной
плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак является
настоящим - это, фактически, является самым совершенным браком, челове-
ческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они
всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гор-
диться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным;
а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верую-
щий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит
нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна
греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть
и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут при-
надлежать верующему".
Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она
является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на
взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей
личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в ве-
рующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп Меланх-
тон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - та-
кие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин
указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Хрис-
тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Само-
го". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании
и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истин-
ная причастность к Нему".
Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник
оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это, как мы
видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру
как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера,
однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все
для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол-
няет активную роль, а человек - пассивную. Фраза "оправдание благодатью
через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника
основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно
привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по дан-
ному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и
не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправды-
вает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время
как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают
и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением то-
го, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является
даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие,
необходимое для оправдания. Как мы видели, "праведность Божия" является
не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, не-
обходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли
удовлетворить этому условию. [9]
Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось,
он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет вре-
мени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими слова-
ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воз-
можно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически,
Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а
следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии
книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес-
тественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи
далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел ут-
вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак
благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить
его.

Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании

Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое приме-
нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте-
ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые
открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гу-
манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, ко-
торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого де-
сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того, как началась редакционная
работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти-
ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как
его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему
гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож-
ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент
на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому
значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользо-
вался инструментами гуманизма.
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс-
ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв-
ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что-
бы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим
инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко расп-
ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или "че-
тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно обсудим ниже. Этот
способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения
одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов-
ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений
текста ("тропологическом" значении) в сочетании с дословным значением
позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов-
ном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание
грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от-
носилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно
отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи-
тельной степени схоластическими методами, что указывает на необычно
близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так
была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер по-
чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда-
ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни-
ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лю-
тер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоласти-
ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель-
ности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля,
представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения в начале 1517 г.
творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт
стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики
в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В
марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факульте-
та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой.
Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус-
тина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много
студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди евро-
пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна-
чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не
более чем изменениями богословской программы второразрядного университе-
та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же
могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое на-
родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается
в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр.
84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправ-
дания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре-
совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери-
од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и соци-
альное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие
теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку
консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным
вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос, в
котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Чет-
вертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достиг-
шие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священ-
нику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священ-
ник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процес-
са, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи
через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние
кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомни-
тельных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто,
что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богосло-
вие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно ин-
дульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как
прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания". Дру-
гими словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных
действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствую-
щую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу
Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очисти-
тельных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верова-
ния и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вы-
вести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что тер-
пимость к такой практике доходила до неофициального включения ее в
структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей
были тесно связана с продолжением такой практики и верований.
Чем же была индульгенция? Первоначально индульгенции представлялась
денежным или благотворительным даром в знак благодарности за прощение. К
началу шестнадцатого века, однако, эта невинная идея преобразовалась в
важный источник доходов для папства, столкнувшегося с финансовым кризи-
сом и готового к более гибким действиям, чтобы преодолеть его. Гнев Лю-
тера был, в первую очередь, вызван техникой продажи, использованной Ио-
ганном Тецелом. Всего лишь за три марки можно было получить избавление
от всех наказаний, с которыми грешнику пришлось бы столкнуться в чисти-
лище, и многие считали, что от такого предложения трудно отказаться. В
век, который знал, как получать удовольствие от своих простительных гре-
хов, возможность грешить без страха Божественного наказания была чрезвы-
чайно соблазнительна. Предложение Тецеля о том, что можно освободить ду-
шу любимого человека от страданий чистилища, заплатив разумную сумму де-
нег (основанную на скользящей шкале в соответствии с достатком челове-
ка), было привлекательно для живых, которые чувствовали вину перед мерт-
выми.
В начале шестнадцатого века индульгенции были крупным источником
папских доходов, и, как указывает корыстная сделка между папой, Альбрех-
том Бранденбургским и банкирским домом Фуггеров, эти средства оседали в
целом ряде кошельков. Во времена, когда церковные должности часто поку-
пались, а не заслуживались, покупатели считали себя вправе получать до-
ход от вложенных денег.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48