Отстаивание Лютером
"везде - сущности Христа" было основано на нескольких категориях, близ-
ким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том,
что он впал в какую-то форму новой схоластики.
Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так
и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сом-
нения относительно принципа "ясности Писания". Лютер и Цвингли не смогли
достичь согласия о значении таких фраз, как "... сие есть Тело Мое" (ко-
торую Лютер толковал дословно, а Цвингли - метафорически) и "одесную Бо-
га" (которую - с одинаковой непоследовательностью - Лютер толковал мета-
форически, а Цвингли - дословно). Экзегетический оптимизм ранней Рефор-
мации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось
не таким уж простым делом.
На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации
на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась
на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лю-
тер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все
более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства,
то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в
связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I
Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики
воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В
1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель.
[7] Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулиро-
вание несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться
к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию
как единственный нормативный источник веры. Протестантский ландграф Фи-
липп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь
разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок.
[8]
Эта попытка примирения потерпела крах из-за несогласий по одному
пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям.
Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться
лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям.
Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспу-
та:
"И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли ис-
тинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона
должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно
ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил
нас в правильном понимании этого вопроса".
Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера
Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для
Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гес-
сенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся ка-
толических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации
была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь распрост-
ранять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему
оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по
вопросу о Евхаристии.
Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить обра-
зовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну
существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о
таинствах: "Consensus Tigurinus", или "Цюрихский консенсус" - формула
веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом докумен-
те, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн Кальвин и Генрих
Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюри-
ха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому воп-
росу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды Кальвина
по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся.

Кальвин о таинствах

Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, та-
инства были основополагающими: без них не могла существовать Христианс-
кая Церковь. "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимае-
мое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями
Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Таким обра-
зом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или наличием
санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств одним
из "отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)", Кальвин подробно
рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как сле-
дует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между
Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между двумя
различными точками зрения.
Кальвин дал два определения таинства. Он определял таинство как
"внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои
милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей ве-
ры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой
благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а второе
взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть
полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на "обе-
щании и повелении Господнем", он следом за своими коллегами отрицает
пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и
признает таинствами лишь крещение и Евхаристию.
Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим
слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспо-
сабливается к нашим ограничениям.
"Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присое-
динено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запеча-
тать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле
ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддер-
живать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься,
колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь,
по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям.
Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским
вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит
к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во
плоти отражение Своих духовных благословений".
Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотно-
шений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот
знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он
утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом
и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного
к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что
обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близ-
кой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно приме-
нить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он
символизирует.
"Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда
бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и
быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они сим-
волизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если
не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь
Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запеча-
тать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам
дано само Тело".
Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и
тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно ука-
зывает на дар, который он обозначает.
"Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в
двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами,
представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и ду-
ховной истины, которая в то же время представлена и показана в самих
этих символах".
Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой созна-
тельную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление цер-
ковной дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом
деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зре-
ния: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компро-
мисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пу-
ти, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь
важным, что мы остановимся на нем подробнее.
В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству
Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта мо-
дель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз
Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин
вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле
"distinctio sed non "separatio""идеи должны быть разделены, но не отде-
лены".
Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя";
но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение
представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно
выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и че-
ловечества. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и
познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять, но не
отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру,
включая природу символов таинств.
Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги "Нас-
тавлений": во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при
проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании,
где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и
во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе та-
инствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отде-
лить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы.
Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение
цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин ут-
верждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к
Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы при-
нимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что та-
инства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью кото-
рых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сооб-
ществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако
его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о
знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Креще-
ние несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть
нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, без-
возмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем бла-
годать Святого Духа изменяет нас для новой жизни".
Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал
законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является под-
линной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвинг-
ли оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания.
Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных
мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком
того, что младенец принадлежит к Церкви - общине нового завета. Растущее
влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время
своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики
крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому
Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если хрис-
тианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по срав-
нению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксиро-
вана публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи за-
верены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа
сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой,
чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев
необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с
собой крещение.
При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта
духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются пос-
редством видимых элементов - хлеба и вина. Ее значением являются Божест-
венные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие
заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь
Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание, в
котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пи-
щей, а Его Кровь - питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущ-
ностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам
то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб),
мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или ре-
зультат Евхаристии заключается в beneficia Christi - благах, которые
Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во
всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48