Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской
мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное зна-
чение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно
Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В
ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как
"ratio meriti Christi" (основание для заслуг Христа). Почему смерть
Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли
это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера бо-
жественность Христа была достаточным основанием для объявления этой
смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть
Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность
присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излага-
ет свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте
Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу
к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении при-
нять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соот-
ветствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божествен-
ного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus
nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). Преемственность
между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией стано-
вится очевидной.
В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось
как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически
Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской
традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по
отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины
признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклон-
ного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальви-
ном и этой поздней традицией является очевидной.
В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в
котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, ко-
торую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влия-
ние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Ма-
йер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает, что в
Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией антипелагианства
и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Рой-
теру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями
таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.
Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой
критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером до-
казательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор
обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существу-
ет также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в
"Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет
явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне возмож-
но, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного челове-
ка Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении
несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение
Кальвина могло отражать влияние - 1акои позднесредневековой августини-
анской традиции, как та, что ассоциируется со "Schola Augustiniana
moderna".
Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность являет-
ся столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина
имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna":
1. Строго эпистемологическии "номинализм" или "терминизм".
2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание
оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.
3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипе-
лагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.
4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором
грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасе-
ния.
5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.
6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр.
152-167).
7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки благо-
дати", в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого
общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен,
так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмс-
кого лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номина-
лизма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть уп-
разднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см.
стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний
посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью
этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней
схоластики.

Социальный контекст схоластики

При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно оп-
ределить слои общества, в которых его идеи передавались и развивались.
Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь, культурным
и образовательным движением, чьи идеи в эпоху Возрождения были широко
распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, севе-
роевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в педаго-
гических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприня-
ты многими членами религиозных орденов. [18] Создается впечатление ин-
теллектуального движения, чьи идеи воспринимались и передавались через
ряд важных социологических барьеров.
В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую картину.
Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиоз-
ными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм, а
францисканцы - скотизм, хотя к концу пятнадцатого столетия идеи "Via
moderna" были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как правило,
являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет представляет
собой редкий пример схоластики, не связанной с конкретным религиозным
орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние схоластики в об-
ществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма здесь
поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схолас-
тика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных ор-
денов и ограничивалась определенными университетами. Точно так же схо-
ластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в
начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в
Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцато-
го века образованному человеку было практически невозможно избежать гу-
манистического влияния, то схоластика как интеллектуальная сила в то
время находилась уже в упадке, и ее влияние все больше ограничивалось
конкретными оплотами в северной Европе.
Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых, занятия
реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое зна-
чение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степе-
ни спора, в который они были вынуждены с ней вступить. Можно сказать,
что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение ука-
зывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена,
занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым
приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли - швей-
царцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с гуманистическими
идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли по-
лучить столь широкое распространение. Хотя богословие Лютера на этой
ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме,
они были "положительно неправильно поняты" (Берндт Мюллер) гуманистичес-
кими братствами как несущие в себе гуманистические ценности, и поэтому
эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом. Ос-
новным носителем идеалов Реформации как в Германии, так и в Швейцарии
было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформа-
циями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально гуманисти-
ческими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманис-
тические.
Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно истолковы-
вались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения Люте-
ра; как указали исследования восприятия его идей в Испании и Италии,
большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В ре-
зультате этого их искажения и непонимание были неизбежны. Приводя оче-
видный, но очень избитый пример, можно сказать, что немецкие крестьяне
думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя
преданными, когда он обнародовал свою истинную позицию. Точно так же
лоллардистское движение (стр. 54 - 56) имело сильные чувства против ду-
ховенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об
оправдании, казалось, подтверждала эти мысли, то из этого следовало,
будто в его видении реформированного христианства не было места священ-
никам, таинствам и церковный учреждениям. Таким образом, привлека-
тельность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным понима-
нием его позиций.
В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой схоластики и
указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей главе
мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии
Мартина Лютера.

Для дальнейшего чтения:
Отличным введением к феаомеяу "схоластики" является:
Josef Pieper (Джозеф Паипер), "Scholasticism: Personalities and
Problems of Medieval Pilosophy" (Схоластика: Личности и проблемы средне-
вековой философии) (London, 1960).
По поводу "Via modems", см.:
WJ. Courtenay (У-Дж-Куртенай), "Nominalism and Late Medieval
Religion" (Номинализм и религия позднего средневековья), in "The Pursuit
of Holiness in Late Medieval Religion", ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап
(Leiden, 1974), pp. 26-59.
"Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982" (Возвращаясь к номи-
нализму позднего средневековья: 1972 - 1982), Journal of the History of
Ideas 44 (1983), pp. 159-64.
Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of
the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Реформа-
ции) (Oxford, 1987), pp. 70-85.
По поводу "Scola Augustiniana modems", см.:
McGrath, "The Intellectual Origins of toe European Reformation".
ppSe-93.
Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), "Masters of Ню Reformation: The
Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe" (Мастера Реформации:
Возникновение нового интеллектуальиого климата в Европе) (Cambridge,
1961), pp. 64-110.
David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), "Luther and Stauptte Ал Essay
in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation" (Лютер и Шву-
пиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).


5
ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ

Первой крупной темой Реформации, которую мы рассмотрим, является
доктрина оправдания верой. Перед рассмотрением этой конкретной доктрины
необходимо остановиться на центральной теме христианской мысли, которая
лежит в основе многих вопросов, рассматриваемых в настоящей книге. Не-
возможно обсуждать доктрины оправдания, благодати, предопределения или
таинства без понимания сложного понятия "искупления через Христа". Сле-
дующий раздел является введением к этой теме и указывает на ее важность
для богословской мысли Реформации в целом.

Основополагающая тема: Искупление через Христа

Тема "искупления через Христа", проходит красной нитью через Новый
Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная
мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного челове-
чества через смерть Христа на кресте. [1] Этого искупления нельзя было
достичь каким-либо другим способом. Термин "сотериология" (от греческого
слова "soteria" - спасение) используется в трудах по христианскому бо-
гословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуп-
лением, достигнутым через смерть и воскресение Христа. Можно выделить
пять основных компонентов этого ряда:
1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом
через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз-
делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.
2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос-
ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть
очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются
от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям
Принадлежит термин "оправдание".
3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с со-
бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... " (2
Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и чело-
вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соеди-
ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут
приблизиться к Нему через смерть Христа.
4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла,
греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно
так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере,
могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К
этим понятиям принадлежит термин "искупление".
5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, мо-
гут достичь целостности через смерть Христа на кресте.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48