"... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.

Природа оправдывающей праведности

Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.

Природа оправдывающей веры

Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.

Уверение в спасении

Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен-
ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос-
новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на бла-
годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп-
равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти
обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре-
формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформаци-
онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при-
обрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если
оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер-
минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая
волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или
избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных ха-
рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой
доктрине в следующей главе. (Богословие

Для дальнейшего чтения:
По поводу доктрины оправдания в целом см.:
Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the
Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История
христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
По поводу доктрины в период Реформации, см.:
Timothy Geoige (Тимоти Джордж), "Тhе Theology of the Reformers" (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988). pp. 51 - 79.
BrianA. Gerrish (Брайан АТерриш). - By Faith Alone: Medium and Menage
m Luther s Gospel" (Одной верой: Путь и послание в Евангелии Лютера) in
The Old Protestantism and the New" (Edinburgh, 1982). pp. 69 - 89.
Watther von Loewenich (Вальтер фон Лювенич). "Martin Luther: The Man
and Ins I.Vorik - (Мартин Лклер: Человек и его труды) (Minneapolis,
1986), pp. 69-89
Alirter McGiath (Алистер МакГрат). "Luther's Theology of the Cross:
Martm Luther s Theological Breakthrough" (Богословие креста Лютера: Бо-
гословские достижения Мартина Лютера) (Oxford, 1985).
Четырьмя отличными введениями к жизни и трудам Лютера являются:
Roland Bainton (Роланд Байнтон), "Here I Stand: A life of Martin
Luther" (На том стою: Жизнеописание Мартина Лютера) (New York, 1959).
Heinrich Bomxamm (Генрих Борнкамм). "Luther's World of Thought" (Мир
мысли Лютера.
(Вальтер фон Лювенич), - Martin Luther: The Man and lus Work" (Мартин
Лютер: Человек и его труды) (Minneapolis. 1986).
Bombard Lohse (Бернхард Лосе), "Martin Luther: An Introduction to his
Life and Writings" (Мартин Лютер: Введение к жизни и трудам)
(Philadelphia, 1986).


6
ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ

Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправда-
ния, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить
евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим
в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатс-
кого богословия, имеющую большое значение для его политических и соци-
альных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские
богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и
слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую
очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно
было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в
Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием,
которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.
Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта ре-
форматского богословия. Для многих понятие "кальвинист" практически тож-
дественно определению "человек, уделяющий огромное внимание доктрине
предопределения". Каким же образом концепция милости, которая для Лютера
означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, осо-
бенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И
как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание
доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48