На предположение о том, что они
преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали
способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего по-
добного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми мо-
нетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета
Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность,
точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пела-
гий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы
они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали,
что человеческие труды были как бы "свинцовыми": единственной причиной
их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как
нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование
различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавле-
нию богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений,
хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин
Лютер.
Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе богословс-
ких мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сей-
час мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое бо-
гословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna",
утверждало идеи Августина.

"Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство"

Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был окс-
фордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся в
Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характер-
ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый
отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот отпор лежит на
Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским.
Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via moderna",
которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело против
Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что
они являются "современными пелагианцами" и развил теорию оправдания,
представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипе-
лагианских творениях.
Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела
к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на
то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом,
они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Гри-
горий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в
религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен
как "Августинский орден"). Точно так, как доминиканцы проповедовали
взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы
распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Авгус-
тинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григо-
рий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna" ("Современ-
ная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды?
Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универса-
лиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для
осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у
него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт Холкот
или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или докт-
рину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на
необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Бо-
жественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении.
Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как
"Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию,
"стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проя-
вить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все необхо-
димые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы.
Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества;
способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для
таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ре-
сурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий
Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне
человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться
к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче-
видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божест-
венной роли в оправдании.
Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Ав-
густинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские шко-
лы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних
веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа
мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на
антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наслед-
ники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов,
таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академичес-
кого августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо
или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим
этот вопрос в следующем разделе.

Влияние средневековой схоластики на Реформацию

Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были
Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на
них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то,
как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями
позднесредневековой схоластики.

Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике

Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической
философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском универси-
тете (1501 - 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали
представители "Via moderna", и поэтому он, вероятно, получил глубокие
знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить
в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие
"Via moderna", изучая сочинения его ведущих представителей, таких как
Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. "Комментарий о каноне
Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовил-
ся к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изу-
чал эту книгу и освоил ее содержание.
Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской
этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные
изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые
касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позво-
лялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti" -
другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские
идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось
также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный
путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что
ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-
ода.
Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под
различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-
ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас-
торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге." [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце
долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том,
что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в
шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его
восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на сле-
дующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийс-
кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен
был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи
этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера,
нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном
из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория
Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с
Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna",
что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь
альтернативным названием "Via moderna".
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального
августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola
Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внима-
ние, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает
Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-
кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они
относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-
го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны
для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-
анским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и
является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней
средневековой мысли, но является несостоятельной.

Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский
университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин,
был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обуче-
ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-
комства с ведущими идеями этого движения.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина
и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, сог-
ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не
благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-
бой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова
наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-
моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е.
Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых
богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: ин-
теллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую
нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его.
Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы
отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от
Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть
предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмот-
рению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравствен-
ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-
новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает
оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако
не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в
позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения
зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-
ли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим
поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-
него средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия,
особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов
"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.
В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую пози-
цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-
них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки
Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал
на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-
веты непосредственно в текст издания 1559 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48