Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элемен-
ты могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина
создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед на-
шими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, ко-
торыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое
одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже
на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на
театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зерка-
ло, в котором отражаются дела и мудрость Божий.
Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя
Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой
ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал ак-
цент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам ра-
дость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15,
Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца чело-
веческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и
вкусна.
"Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает
нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он
веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась во-
дой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполня-
ющей щедрости Божией".
Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господ-
ней", написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с ви-
ном, получают новый смысл при евхаристической службе.
"Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны раз-
мышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким обра-
зом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью
Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют".
Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая
на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. "Все
вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Созда-
теля за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не
только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на
предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что при-
носит нам радость.

Католический ответ: Тридентский собор о таинствах

Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформа-
ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завер-
шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы-
ла временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские
взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек-
рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих кано-
нов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в
наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие
каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор-
маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была нап-
равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозна-
чают благодать, которая получается через веру.
1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос-
подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а имен-
но: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, свя-
щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным
и подлинным таинством, да будет он осужден...
5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания
веры, да будет он осужден...
6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати,
которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не
чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо-
дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками,
посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве-
рующих), да будет он осужден...
8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать
ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща-
ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден".
За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с
крещением, и три, связанных с конфирмацией.
Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три-
дентский собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической
Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента
Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой - либо
последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос-
таток был исправлен.
Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при-
сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на
Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс-
но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре-
форматор:
"После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре-
ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии
под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия
в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно
Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно
представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще-
ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен-
ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де-
лом".
Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу-
ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого
существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест-
во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это
превращение пресуществлением".

Для дальнейшего чтения:
Предпосылки реформационных споров, см.:
Francis Clark (Френсис Кларк), "Eucharistic Sacrifice and the
Reformation" (Евхаристическая жертва и Реформация), 2nd edn (Devon,
1981).
Богословие таинств реформаторов см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Presuppositions of Zwingh's
Baptismal Theology" (Предпосылки богословия Крещения Цвингли), in
"Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwmgh after Five
Hundred Years", eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA,
1984), pp. 71-87.
Brian Gerrich (Брайан Геррих), "Gospel and Euchanst: John Calvin on
the Lord's Supper" (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Гос-
подней), in "The Old Protestantism and the New: Essays in the
Reformation Heritage" (Chicago, 1982), pp. 106-17.
Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus meum: The Centrality of the
Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое. Центральность реального
присутствия для Лютера") in "Luther: Theologian for Catholics and
Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's
Supper in Luther's Theology" (Писание и Трапеза Господня в богословии
Лютера), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259.


9
ДОКТРИНА ЦЕРКВИ

"При близком рассмотрении Реформация является всего лишь оконча-
тельной победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о
Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской Реформации пре-
тендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на
милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды
Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой
слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы
уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего вре-
мени, в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианс-
кого писателя конца четвертого - начала пятого веков, что нашло свое вы-
ражение издании творений Августина Амербахом в 1506 г.
Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой
пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими
взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав-
ниться, - взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых
Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим
преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на
небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви
Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию
между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо-
речиями.
Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви-
ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском
Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой
была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой
Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь
упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы-
воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью.
Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз-
дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины-
ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз-
ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер
угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о
благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про-
тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом
веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони-
мание природы Церкви.

Контекст реформационных взглядов на Церковь

Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри-
ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против
индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ-
ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению
"деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся
на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была
немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале-
нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть
- никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста-
новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее,
ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгля-
ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по
всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри.
Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией
и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов
многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что
евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь
действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион-
ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди-
ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо-
ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай-
но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире-
ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3]
на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об-
судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за-
кончились неудачей.
В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс-
ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на-
чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ-
ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется
примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и
осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея-
лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су-
ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ-
дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом,
который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название - Римс-
ко-Католической Церковью.
Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес
реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос зани-
мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал
вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось
иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин-
ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом-
ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы
находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за-
няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу.

Лютер о природе Церкви

Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис-
порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени-
ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви
хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо-
жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения
Богу, возникает Церковь.
"Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега-
цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как
знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся
перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде-
лить, где находится лагерь Христа и Его воинство.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48