Следовательно, его нужно трактовать метафорически. В словах "... сие
есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает Тело,
которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать
дословно, поскольку хлеб не является телом".
Этот вопрос был разработан в 1527 г. Еколам Падиусом, который утверж-
дал, что, "имея дело со знамениями, таинствами, картинами, притчами и
интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно". Лю-
тер бурно отреагировал на такие предложения в своем трактате "Что эти
слова Христа - "... сие есть Тело Мое"будут твердо стоять против фанати-
ков", написанном в 1527 г.
Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом,
который он означает. Он использует это разграничение для утверждения,
что хлеб не может быть Телом Христовым.
"Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я
говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который сим-
волизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом
Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого
Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы при-
нимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним
и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Те-
лом".
Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о
реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Хрис-
тос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и
вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так
и Символ Веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли не
имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит
времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где бы
не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может на-
ходиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза "одес-
ную Бога" является на самом деле метафорическим выражением, которое не
следует понимать буквально. На самом деле она означает "сфера влияния
Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос восел одесную Отца" не
означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но
лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь цент-
ральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие мес-
та Писания следует понимать метафорически, а какие - дословно.
То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом", об-
разе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно
связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом
Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом.
Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать
образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано
в его "Изложении веры" (1531 г.), трактате, посвященном французскому ко-
ролю Франциску I:
"Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и
душой на милость и благость Божию через Христа, т.е. иметь уверенность в
том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради
Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому когда вы
приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благо-
дарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избав-
лены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спа-
сении".
Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если
это не Тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли
приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и
рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь
присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциа-
ций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно
одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, осно-
ванные на его связи с королем - например, его властью, силой или величи-
ем. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно
сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо
остается совершенно неизменным.
Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе
"Изложение веры".
"Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто
как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным
как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным
из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность сво-
их украшений, она бы сказала: "Это - король моих колец, т.е. кольцо, ко-
торым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком не-
разрывного союза и верности".
Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность;
она является не присущей ему, а приобретенной.
Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия.
Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и
роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может
изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого
предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и
вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и
обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако, когда они
переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации.
Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о пос-
ледней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напомина-
нием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение прида-
ет им контекст; сами по себе они остаются неизменными.

Цвингли о крещении младенцев

Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с
вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать прак-
тику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать
свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о
первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот до-
вод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина.
Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли
трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к
той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который
требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев
бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной
практики.
У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в
конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию кре-
щения, которая полностью исключала эту трудность. [5] Цвингли указывал,
что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при-
надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рожде-
ния. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстра-
ции того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обре-
зание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ре-
бенок.
В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать кре-
щение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом,
Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обре-
зание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как но-
ворожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к со-
обществу - в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не
осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского
сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Конт-
раст с мнением Лютера очевиден.
Цвингли далее развивает этот довод. Мы уже указывали выше (стр.
15-20), что в период позднего средневековья города были органическими
сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при
рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придержи-
вался и Цвингли, для которого "государство" и "Церковь" являлись, по су-
ществу, одним и тем же: "христианский город является ни чем иным, как
христианской Церковью". Таким образом, таинства обозначали не только
верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать
своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отно-
шению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать
из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей.
Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным.
Поскольку в 1520-е годы радикальная Реформация своими религиозными и по-
литическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в
Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и
гражданского события явилось отличным средством для укрепления полити-
ческой системы. [6]
Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение,
поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных
концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской
Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение
Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С
точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена
обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что
привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты
стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить
в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя
вправе заявить, что "дело касается не крещения, а бунта, раскола и ере-
си". Крещение представляло собой критерий для определения того, является
ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции
к властям города. По мере того, как в 1520-е гг. анабаптизм превратился
в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей
Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как
близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век
Реформации. Сам термин "магистерская Реформация" указывает на близкую
связь магистрата и Реформации.

Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический харак-
тер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммиро-
вать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприве-
денное обсуждение.
1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время
как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы нас-
таивали, что лишь два - крещение и Евхаристия - освящены Новым Заветом.
Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально,
до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.
2. В понимании Лютера - Слово Божие и таинства были нераздельно свя-
заны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами
выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоя-
нии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее.
Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь де-
монстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга,
причем первое имеет большую важность, чем вторые.
3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев,
они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру
- следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для
Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе -
следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит
сообществу.
4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евха-
ристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной рабо-
те "О порядке общественного богослужения" (1523 г.) Лютер ясно заявляет,
что он готов сохранить традиционное название "месса" с тем условием,
чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в не-
делю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной
службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и предложил, чтобы
эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год.
Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое
значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том,
чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.
5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов
"... hoc est Corpus Meum" (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евха-
ристии. Для Лютера est означало "есть", для Цвингли - "означает". За
этим стоят два различных способа толкования Писания.
6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления.
Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов при-
нять основную мысль, лежащую в ее основе - реальное присутствие Христа в
Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе
идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его при-
сутствия.
7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца,
Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает ут-
верждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии
у Христа пространственно-временных ограничений.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48