Через проявление
гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то
же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути
материального пракрита признавали в качестве независимого пер-
воначала психические элементы - пурушу, некий чистый субъект.
(Цокаятики, или чарваки,- индийские материалисты - ут-
верждали, что первоначалу присущи четыре <великие сути>:
земля, вода, воздух и огонь. Представители _пьяя_ и особенно вай-
шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-
ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет,
запах, температуру, но в то же: время были единообразны по
форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую-
щего мира не в движении атомЬв, как это утверждали грече-
ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ
мира, реализуй моральный закон - дхарму.
г Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти-
ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема-
.лое влияние так называемая негативная оптоЛогия буддистов. Со-
гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир
или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа
абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру-
гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда
оценивают как неспособность Будды к философствованию или как
свидетельство его агностицизмаНо существует и иное, более
справедливое суждение: позиция буддизма была <срединной> в том
смысле, что согласно ей Вселенная представлялась <бесконечным
процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся
, и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстап-
.и...>.
Умопостижение:
его пределы и методы
Различению бытия и нс-бытия, единого и множественного,
неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле-
ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз-
ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-
Щербатской Ф. II. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.
Глава II.
офииее
-"""Рические тп..
" Доступная ему облягте
- рТ -Р-еУ-ое, ,
Г- -ТГ "-- --Дол
(ЗДняна-
-кр- .с -е-Ра-
-"--Т
"МоТ"""" ~
ДРевией
Ииао "осредсГя
Р-Т. Ро:

- 0---
шунья>.
РУД" "о буддизму, С. 78.
~~ дхармы, котора
Щербатской ф Ц иг
" "зоранные
или пустота " ""зможно ОтсюдТ сущностей,
-!"- которая не е Рльность
2. Философия Древнего Востока
Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра-
ддющее доминирующее в древнекитайской философии положение
ддурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-
дцзнавательного процесса. Из соперничавших <ста школ> в наи-
большей степени эписюмологией была занята школа моистов
(обнователь Мо-цзы, 468-376 годы до н. э.), стремившаяся
к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про-
странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали
водойти к характеристике процесса познания как процесса рас-
крытия причинности, выявления сходства и различия явлений,
разделения вещей но родам. Ими были выдвинуты три правила
ироверки истинности знаний. Первое - <основание>, под которым
пелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе - <ис-
точник>, то есть <факты, которые слышали и видели простолю-
дины>. Третье - <применимость>, иначе практическая польза .
Гносеологические и логические проблемы рассматривались
также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 годы до н. э.).
Однако натуралистический настрой древнекитайской философии
с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и
трансцендентном препятствовал развитию формальной логики,
диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы
практически не оперировали понятием <противоречие> (а без этого
вевозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко
использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как
средства классификации, установления иерархического порядка
вещей Отсутствие логической методологии компенсировалось
методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число-
вых комплексов и пространственных структур, связанных между
собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу
стандартных нумерологических схем было положено три фунда-
ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща
двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб"..Мо
еще в 510 году до п. э. Онтологические эквиваленты двоицы
силы инь и ян, троицы,- небо, земля и человек, пятерицы
. пять элементов. "-
/ ..Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз-
вивалась по двум основным направлениям - нумерологическому,
генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной
практике, с одной стороны, и протологическому - с другой.
В исследованиях советских синологов показано, что формально-
универсальный характер нумерологической методологии создавал
ей определенные преимущества по сравнению с протологической
традицией. В результате последняя постепенно к концу III века
До н. э. сошла с интеллектуальной сцены. [
Си.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы

Философия Древнего Востока
Человек
в философии и культуре
Древнего Востока
// Характер взаимоотношений первобытного человека с природой
вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо-
нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их
могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и
боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и
даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло-
вредны, мстительны, любвеобильны и т.п., в то время как герои
мифов наделены фантастическими способностями в преодолении
зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо-
отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам
народов Востока: <Все содержание, приписываемое богам, должно
оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди-
видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред-
ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто-
роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент-
ным его духу и характеру> .
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания
начинают приписываться <первочеловску>. В ведических мифах
это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или
дух которого породил луну, глаза - солнце, уста - огонь, дыха-
ние - ветер и т. п. Пуруша - это не только модель космоса, но
и человеческого сообщества с самой ранцей социальной иерар-
хией, проявлявшейся в делении_на <варны из ртаТГуруши воз-
никли жрецы (брахманы), изк -воинское сословие-кшат-
рии) , из бедер - торговый люд (вайшья), из ступней - все осталь-
ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис-
хождение мира связывается со сверхъестественным человеком
по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака,
из головы - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна,
из туловища с руками и ногами - четыре страны света, из крови -
реки, из пота - дождь и роса, из блеска глаз - молния и т. д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в
разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,
человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна-
чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с
космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво-
причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь
человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в
которых отражены не столько особенности психологического скла-
да восточных народов, сколько специфика общественного уклада
Гегель. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный па государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха проломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
\/В Китае единое - <великое начало, способное родить, паде-
цить и погубить> человека, обожествлено в Небе - <Тяпь>. В
<Ши цзине> (<Канон стихов>) Небо-всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни нс случайно.
Освещение общественрых устоев, их сохранение и поддержание -
важнейшая социальная функция культа Тяпь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
\ ском совершенстве предполагает прежде всего <гуманность>, кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. <Бла-
городный муж думает о том, как бы не нарушить законы>, он
обязан соответствовать требованиям ритуала . <Этикет> помимо
норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме-
11 лости, морального императива <то, чего я не хочу, чтобы лелалл
[.дне, я не хочу делать другим >. включал в качестве первостепен-
1 ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение
\ сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен
1 быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын -
сыном.
- Конфуцианство, заложившее с древности идеологический
/фундамеГ китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь-
( ного камня социальной организации - ли, что означало норму,
вправило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно
рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак-
тату <Ли цзи>, Конфуций говорил, что без ли не может быть по-
рядка, а следовательно, и процветания в государстве: <Нет ли -
зйначит, нет различий между государем и подданным, верхами и
низами, старыми и молодыми... Ли - установленный порядок
ещей>.
Аналогичным образом в Индии <образующий реальное и нере-
1 зальное Брахма не только <вечный творец существ>, но и оп-
1 ределяющий для всех <имена, род деятельности (карму) и особое
\ положение> Ему приписывается установление кастового деления
и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим
от Брахмы <Законам Ману> (сложившимся в VI-V веках до
н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы-брах-
маны, служение которым оценивается как <лучшее дело> для
простолюдина - шудры. Последний же <не должен накапливать
См.: Лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159.
Там же. С. 150.
Законы Ману. М" 1960. С. 22-23.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
2. Философия Древнего Востока
богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре-
тая богатство, притесняет брахманов> .
V Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила,
довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от-
ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по-
ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и
волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало
системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной
индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи-
зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих
общин\ Строй последних отличался, по словам К. Маркса, <дуа-
лизмом>, который мог служить для общины <источником большой
жизненной силы>. Освободив от уз кровного родства, община
прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю
и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном
владении семьи: <...парцеллярное хозяйство и частное присвоение
его плодов способствуют развитию личности, несовместимому
с организмом более древних общин> .
<Дуализм> социальной организации своеобразно преломился
<" и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры
наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав-
лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов-
ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули-
ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти-
ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер-
жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения
выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-
ал гармонизации человека с космосом. В трактате <Чжуан-цзы>
говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он <странствует
в человеческом>, втО время как даосы <странствуют за предела-
ми человеческого>. Даосский <выход> за пределы социума в кос-
мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости <зем-
ного> круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно-
го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождеств.
венным космическому универсуму.
В индийской реальности <земной круг>, замкнутый на санк-
ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько
жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-
либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем,
чем путем разрыва <сансары> - цепи перерождений, выхода за
ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво-
бодиться от нес. Отсюда путь аскезы и дРистического поиска,
предложенный в <Бхагавадгите>, но в еще более развернутом
виде в буддизме:
Законы Ману. С. 226.
" Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
Ни к чему нс привязанный мыслью,
нобсднпшпи себя, без желании,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет .
откажись от прошлого,
Если
<Пересекая поток существования,
откажись от будущего, откажись от того, что между ними. ьсли
ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к
рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен,
и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест-
~~~ "ттггттООЛ
<7
вования: это его тело - последнее> .
<Индивидуалистическая> модель совершенного человека
отличалась от нормативной <социальной> тем, что не находилась
в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в
обществе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51