См.: <Предмет знания>, ч. 1.

называемые <представления>, <восприятия>, <мысли> - взя-
не только как своеобразные переживания представления,
дринимания и мышления, но и со стороны своих предметных
держании - совместно с эмоционально-волевой стороной ду-
вной жизни образуют некоторое своеобразное производное
дство. Если мы говорим о личностях образованных и необразо-
ых, о натурах широких и узких, о богатстве и бедности <ду-
ого мира> человека, то мы разумеем личность как единство,
шрующую силу и носителя <предметного мирка"". И если так
ваемая <функциональная психология> сказала услугу своим
дм разграничением двух сторон этого мирка - предметной его
ороны и чисто-душевной в узком смысле,- то из-за полезности
го разграничения (не говоря здесь о его, намеченных выше,
тренних неточностях) не следует упускать из виду, что и само
нство этих двух сторон есть существенная черта конкретного
аевного бытия.

формирующая сила <души> как целестремительного единства
шевной жизни, а вместе с тем и сама душевная жизнь в конк-
том единстве ее строения предстает нам здесь с новой, сущест-
той своей стороны. Описанная в предыдущей главе
рмирующая сила целестремительного единства действует - во
?х своих инстанциях, начиная с низшего, чувственно-эмо-
онального центра и кончая высшим духовным <я> - прежде все-
) как направляющая сила внимания и - тем самым - как сила,
юрмирующая единство предметного мирка. Мы можем здесь сос-
аться на прекрасный, тонкий анализ Джемса. Весь механизм цен-
дьно-волевого управления ходом нашей жизни сводится к уп-
пению вниманием, к способности выдвигать перед собой опре-
енные предметные содержания и сосредоточиваться на них. Вся
. ама волевой жизни есть, как метко говорит Джемс, драма чисто
духовная - драматический ход предметного созерцания. Отсюда
ткрывается новое конкретное единство душевной жизни.
> отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни.
ак чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно-взятого
рмирующего начала души, конкретное единство душевной
зни - то, что можно было бы назвать конкретной душой чело-
:а - есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое
1< душевными переживаниями единство предметного мирка. Ду-
1евная жизнь, не как чистая потенция - в смысле ли пассивного
Материала или активного формирующего начала, -а как конкрет-
1во-осуществленная реальность, есть единство переживания с пред-
Щетно-сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что
1она знает и созерцает ". В этом конкретном единстве сразу обна-

, Ср.: Плотин. ЕппеаД. IV, 3, 8: (Ч/УХЛ 8 йЛа рХете кои йяер РШег
ЙУОД кси уеоваО.

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

руживается двойственная связь между душевной жизнью и зна-
нием. С одной стороны, как только что было описано, конкретно
мир человеческого знания определен субъективной формирующей
силой душевной жизни и через это образует некое по существу
субъективное, иррационально-душевное единство. Человеческая
душа не есть чистый, бесстрастный взор или луч объективного
знания, а есть живое индивидуально-действенное субъективное
единство, формирующее знание в ограниченное субъективное
целое, необходимое для задач практической жизни. С другой сто-
роны, несмотря на эту подчиненность начала чистого знания субъ-
ективной формирующей силе жизни, сама функция знания, как
универсального средства формирования личности и ее душевной
жизни, свидетельствует о неразрывном единстве начала знания
или созерцания с существом душевной жизни. Душа как начало
действенности и жизни управляет знанием именно в силу того,
что она искони, по самому своему существу, есть потенция знания,
как бы внутренне родственна началу знания и слита с ним в глу-
бочайшем своем корне. Так конкретная природа формирующего
начала душевной жизни обнаруживается перед нами как субъ-
ективная действенно-формирующая сила жизни, неотделимая от
знания и осуществляющаяся в неустанном творчестве субъектив-
но-объективного единства предметного сознания человека. Все
наши чувства и желания, радости и страдания, волнения и удов-
летворения конкретно никогда не существуют в замкнутой внут-
ренней стихии, а направляются на реальность, на объективное
бытие, которое они подбирают и формируют для себя. Душевная
жизнь в этом смысле не противостоит объективному миру, как пос-
торонняя, чуждая ему область, а есть сама своеобразно оформлен-
ный, пропитанный внутренними душевными силами и соками отре-
зок объективного бытия.

Ниже, при анализе духовной жизни, мы рассмотрим более глу-
бокую форму этого своеобразного единства. Теперь же, для более
точного уяснения общей природы этого единства, мы должны
обратить внимание на особую сторону, которую обнаруживает вся-
кое предметное сознание. Мы имеем в виду память.

IV

<Память>, как известно, есть общее название для совокупности
многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания.
Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она
в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим ана-
лизом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две
принципиально разных стороны этого многообразия - причисля-
емые к памяти явления или черты чистой душевной жизни,
с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть

1доезкде всего и по существу предметное сознание - с другой. Так,
чистое воспроизведение, в смысле простого факта, что раз пере-
ритое как бы потенциально остается в распоряжении душевной
1ясизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздра-
1дния, а также так называемое первичное воспоминание - то, что
к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его
Вобраз -и т.п. суть черты душевной жизни, выражающие просто
1иамеченную выше (гл. III) невременность или потенциальную
1дверхвременность душевной жизни, присущий ей характер
потенциально-всеобъемлющего единства. Этим явлениям противо-
"стоят такие как знание прошлого, узнавание воспринятого или
воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, соз-
гвательное припоминание и т.п.- явления, которые характеризу-
ют память как некоторое знание или предметное сознание. Лишь
:эта последняя - по существу самая важная - сторона памяти нас
здесь интересует.

. В этом смысле память может быть определена как знание
пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле
1мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая
особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена
в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер
единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как
.> лице памяти. С одной стороны, память есть знание, которое,

1 как всякое знание, направлено на предметное бытие, - именно
вн объективную действительность прошлого. С другой стороны,
это знание - в отличие от знания в собственном смысле слова
. - имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную пол-
ноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок,
который уже был познан, усвоен нами, т. е. который вошел
в состав <нашей жизни>, и мы имеем право сказать, что память
есть самопознание или самосознание, - знание внутреннего со-
держания того субъективного мирка, который мы в широком
смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря,
есть способность обозревания намеченного выше предметного
. мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря,
этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть
сам не что иное как сознаваемая целостность пережитой, вклю-
ченной в субъективное единство совокупности предметных со-
держаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удер-
жания в составе некого длительного обозримого единства всего,
на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что
через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью,
-лишь в силу этого, так сказать, прилипания к сверхвремен-
ному единству души предметных содержаний, раз затронутых
или освещенных сознанием, возможно образование <предметного
мирка> - того, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа
в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми пред-
метными содержаниями, которые она сознавала или познавала
и становится живым носителем этого приобретаемого ею пред-
метного облачения - подобно тому, как (пользуясь метким обра-
зом Платона) мифическое морское божество выходит из воды
облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается
в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих
душ заслоняет собою или искажает естественные, прирожденные
формы того, что Платон называл обнаженным телом души -
саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.

Механизм этого <прилипания> раз познанных или сознанных
содержаний выражается, как известно, в так называемых <законах
ассоциации>. В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице
этих <законов> мы имеем лишь грубые, приблизительные и чисто
внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил
или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в беско-
нечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов,
и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме
принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей
характеристики душевной жизни и предметного сознания и - если
мы не ошибаемся - вполне согласующийся с наиболее существен-
ными достижениями новейшего углубления вопроса об <ассоциа-
ции>. Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо со-
единении или слеплении между собой двух отдельных, обособлен-
ных <представлений> или душевных явлений вообще, ибо ни в ду-
шевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких
отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ас-
социация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге
- как это теперь достаточно уже выяснилось - ассоциация части
с целым, непосредственное слияние частного содержания с более
широким или глубоким слоем душевного единства, как бы вра-
стание всего вновь притекающего частного материала в это цело-
стное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойст-
венность, присущая единству памяти как предметного сознания.
Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает
собой все, в большинстве случаев довольно беспомощные и логи-
чески неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяет
примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны,
единство предметного сознания, которое, в качестве знания, в ко-
нечном счете выражает лишь объективное единство самого пред-
метного бытия и, с другой стороны, субъективное, определенное
целестремительными формирующими силами единство душевной
жизни. Будучи одновременно и объективным знанием, и субъ-
ективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза -
объективный и субъективный, включение познанного содержания

как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия,
так и в субъективное единство нашего предметного мирка как
системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной
жизни. Поэтому здесь необходимо выступают два конкурирующих
между собой принципа объединения - воспоминание по объек-
тивному порядку или объективным связям самих предметных
содержаний, и воспоминание по субъективному порядку их опоз-
навания и сознавания. Так как предметное сознание одной своей
стороной - осознанными в нем предметными содержаниями -
прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок
объективного бытия, другой же своей стороной - как единство
и порядок самих процессов сознавания и познавания - принад-
лежит к душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице
памяти, может идти также по двум направлениям - быть обоз-
рением <предметного мирка> либо как части объективного бытия,
либо же как единства субъективного порядка его переживания
В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш <предмет-
ный мирок> есть, с одной стороны, отрезок объективной дейст-
вительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего
единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, - лишь
как бы периферия субъективного единства нашей жизни.

Это промежуточное положение или значение памяти как субъ-
ективной формы предметного единства или как сферы, в которой

С этой точки зрения можно оценить два общепринятых принципа ассоциа-
ции - по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде
всего строго отличать смежность переживаний и процессов познания от смежности
самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего,
,хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк,
например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале
римской империи, то эта <ассоциация> коренным образом отлична от той <смеж-
ности>, которая имеет место, когда, например, восприятие местности, в которой
мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае
мысль также легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону, или от
эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т. п., во-втором случае
ход воспоминания мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой,
отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера,
которыми мы в то время увлекались и пр. Словом, принцип смежности имеет
серьезное значение лить в качестве смежности душевных переживаний и есть
главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания
(главнейшая, но не единственная;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41